土家族灵魂观的传统文化内涵

徐 瑾

(湖北大学 哲学学院道德与文明研究中心，湖北 武汉 430062)

土家族的灵魂观念有着丰富内容，这些内容不仅反应了土家族本民族的文化内涵，而且更折射出整个中华民族的传统文化内涵。

一

要而言之，土家族的灵魂观主要包括下面四方面的内容：

一是万物有灵。土家族不仅认为人有灵魂(魂魄)，而且认为万物都有灵(神灵)。几乎我们可以见闻觉知到的各种自然物都可能有神灵，如白虎神、蒙易神婆、梅山神、阿密婆婆、火烟神、火畲婆神、四官神、五谷神、土地神、灶神、门神、社巴神、毛神、财神、井水神、树神、龙神、山神、高坡煞、雷公神、风神、麻阳神、摆子神、青草神、瘟神、地仙神、焚山神、茶神、烟神、牛神、田神等，这些数目繁多的神灵无不体现着“万物有灵”的思想。[1]在《梯玛神歌》里这样说：“莫说无神却有神，地土三尺有神灵。伢儿靠大人，大人靠神灵。人无神灵寸步难行，上凭青天、下凭白地、中凭神灵。”[2]

二是人的灵魂不灭。几乎任何一种宗教或民间信仰，灵魂不灭都是基本教理。从《梯玛神歌》葬礼上的内容来看，很明显人死之后灵魂并没有毁灭，而是离开了肉体，而且和生前一样对自己曾经用过的衣物、住过的房间恋恋不舍，最后才走向阴曹地府(当然也有升天的)。甚至在阴曹地府的“望乡台”上还能够看见自己的葬礼和亲人们悲伤的场景：“回头看见××寨，看到自己家乡来；看见女儿会哭坏，看见堂中摆棺材；五亲六戚把孝戴，又见堂中设灵台；新亡不懂童子解，你今一命赴泉台，你已辞了阳世界，是你尸体装棺材，五亲六戚为你把孝戴，女儿为你哭哀哀，为你灵魂设灵台，生离死别你都甩。”[3]

三是人有三魂七魄。土家族并不认为人的灵魂只有一个，如西方基督教那样的唯一的灵魂与肉体结合，而是认为人的灵魂有“三魂七魄”，如《梯玛神歌》中曾唱道：“人有三魂七魄”，而在丧葬仪式梯玛所唱的《送亡歌》中更有：“一魂你把天来上，蟠桃会上饮琼浆；二魂你请深山住，活龙口内守磨坊；三魂你随引魂转，引魂引上祖先堂；他引新亡坐神龛，受用子孙万代香。”[4]

四是人死后灵魂的归宿。关于人死后灵魂的归宿有多种说法，一种是回归自然，如《梯玛神歌·巴总卡》中唱到：“祖公祖婆啊，(这是)儿孙的屋，不是祖先的屋，火床上莫坐，你可以走了；在四方堂屋里的也要出去，大门小门里的都要出去，天井坪里的也要出去，八字朝门里的也要出去，十字路口、隔着篱笆的也要出去，隔着十二个山堡也要去，在悬崖坎的也要去，在天脚下的都要走，感谢啊！感谢啊！”[5]第二种说法是人死后灵魂分别去向三个地方，即升天、回归自然(深山)和祖先神龛，或是升天、祖先神龛和下地狱(阴曹地府)。第三种说法是轮回，即认为人死后灵魂会重新转世，或者投胎为人，或为动、植物。如《送亡歌》所唱：“灵魂若把金桥上，极乐世界享安康；灵魂若把银桥上，投生阳间是帝王；灵魂若把铜桥上，陪伴王驾在朝堂；灵魂若把铁桥上，士农工商投在阳；灵魂若把锡桥上，讨米叫化投街坊；灵魂若把石桥上，鳏寡孤独投在阳。”[6]同时在土家族的传说中也有灵魂化为动、植物的说法，如《西兰卡普》的土家妹死后化作鸟儿“白果雀”便是如此。[7]

二

土家族的灵魂观从最初的自然神崇拜到后来的人格神崇拜，这是人类社会从蒙昧走向文明的必经历程。在文明不发达时期，面临各种自然现象，春夏秋冬、风火雷电……人们不能充分认识这些自然现象背后的科学原理，因此产生了对自然的崇拜；在人死之后的灵魂归宿中，回归自然(深山)反应的也是这种自然崇拜的影响。尽管，随着社会的进步，这些自然现象不再神秘，但是作为一种文化因素还是被保留了下来。

就单纯崇拜自然来说，这一点和原始道家思想是很像的，譬如老子所说的“道”主要指的就是自然之道，人的最高理想就是达到与道“齐妙玄同”的境界。而《庄子·德充符》里谈到“守性”与“坐忘”时说：“坐忘”就是要“忘形”、“去知”，与大道同一；“守性”就是保持心境寂静，守住自然的“无知”、“无欲”、“无情”的人性，成为灵魂不灭的“得道真人”——在这里我们看到，“灵魂不灭”是所有民族灵魂信仰的核心理念，即使是在现代科技如此发达的西方社会，相信灵魂不灭的人也很多，因为科学技术虽然可以解释有形的物质上的东西，但很难解释无形的精神上的东西，尤其是无法解释死亡。对死亡的终极关怀并由此产生的祭祀仪式、先祖崇拜等内容，恰恰构成了土家族灵魂观的核心内容。除了单纯崇拜自然之外，则对各种自然神的崇拜(如门神、井水神、树神等)既体现了后期道教的思想，也混杂有谶讳迷信之说。就总体而言，土家族灵魂观的外在形式方面主要受到的是道家(道教)思想的影响。

在道家(道教)思想中，人的精神分而称之为魂魄，其魂有三：一为天魂，二为地魂，三为命魂。其魄有七，一魄天冲，二魄灵慧，三魄为气，四魄为力，五魄中枢，六魄为精，七魄为英。什么是“魂魄”呢？《灵枢·本神》云：“生之来谓之精，两精相搏谓之神，随神往来者谓之魂，并精出入者谓之魄。”《朱子语类》卷一进一步解释云：“魂神而魄灵，魂阳而魄阴，魂动而魄静，生则魂载于魄，而魄检其魂。死则魂游散而归于天，魄沦坠而归于地。”又曰：“阴主藏受，故魄能记忆在内，阳主运用，故魂能发用出来，二物不相离。”魂魄对于人来说是不可或缺的，《抱朴子·内篇》云：“人无贤愚，皆知己身有魂魄，魂魄分去则人病，尽去则人死。”那么，人死之后魂魄去向哪里呢？在道家看来：人死后三魂各自有去向：一入坟墓，二归阴间(或说归北斗，所以又有“北斗注死”的说法)，三入于祖先牌位庇佑子孙，而魂则在尸体腐化后逐渐消失。在这里，我们非常明显地看到土家族的灵魂不灭、三魂七魄、灵魂归宿等信仰与道家思想是非常相像的。

除了特有的魂魄说之外，道家(道教)思想与其他宗教不同的特点还有：认为人们可以通过现世修行达到神、仙的境界，这包括修真悟道式的避世修行，也包括因为做了各种英雄事迹或行了大善事而在死后成为神、仙。这种英雄人物式的神灵崇拜的典型代表在汉族地区就是对关公的崇拜，时至今日，关帝庙依旧香火不断；而在土家族地区，其典型代表就是白虎神崇拜：“巴郡、南郡蛮本有五姓：巴氏、樊氏、晖氏、相氏、郑氏，皆出于五落钟离山。其山有赤、黑二穴。巴氏之子生于赤穴，四姓之子皆生黑穴。未有君长。俱事鬼神，乃共掷剑于石穴，约能中者，奉以为君。巴氏之子务相乃独中之，众皆叹。又令各乘土船，约能浮者，当以为君。余姓悉沉，唯务相独浮。固共立之，是为廪君。乃乘土船从夷水至盐阳。盐水有女神，谓廪君曰：此地广大，鱼盐所出，愿留共居。廪君不许，盐神暮辄来取宿，旦即化为虫，与诸虫群飞，掩蔽日光，天地晦冥。积十余日，廪君思其便，因射杀之，天乃开朗。廪君于是君乎夷城，四姓皆臣之。廪君死，魂魄世为白虎；巴氏以虎饮人血，进以人祠焉。”[8]在土家族灵魂观念中的祖先崇拜中处处可见这种类似英雄人物式的人格神崇拜，甚至在祭祀祖先时不惜夸大祖先的功德事迹使之神化，以期护佑后世子孙；这一点也和道家思想非常相似，如《玄妙内篇》说老子是“李母怀胎八十一载，逍遥李树下，乃割左腋而生”，还说是“玄妙玉女梦流星入口而有娠，七十二年而生老子。”

除了主要受到道家(道教)思想的影响外，佛教思想对土家族灵魂观也有一定影响，典型者就是灵魂的轮回观点。在所有宗教中，只有佛教完整地谈到了“轮回”问题，认为人死之后如果不能超越三界，就只能在六道中轮回，这六道是：天(类似于道家的神仙)、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱。由于佛教思想在后期逐渐与道家、儒家思想融合(如关羽后来成为佛教中的护法神)，所以对于土家族灵魂信仰的影响也混杂地体现出来：如多行善事，死后必能升天等等——显然这就不单单是宗教信仰的问题，而且也具有了伦理道德劝善的社会功能了。

三

从本体论的角度来说，灵魂观不仅仅涉及一个民族对于生死的看法，而且实际上就是一个民族内在的文化联系纽带。虽然从外在形式来看，土家族灵魂观念受到道家思想的影响最大，但是内在本质上反映的却是儒家思想——从整个中国传统文化来说，儒、释、道三教合一的内在本质实质上也就是道家与佛教思想最终被儒家思想所同化(当然也丰富、发展了儒家思想)，毕竟在中国传统文化中，儒家思想始终处在主流地位。

儒家思想的核心是伦理劝诫，这正如蔡元培所说：“我国以儒家为伦理学之大宗。而儒家，及一切精神界科学，悉以伦理为范围。”[9]“儒家之道，仁学也。”“仁”在社会中的落脚点就是“孝悌”，《论语·学而》云：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！”我们看到，对于老师和现世亲人(主要是父母)的崇拜是现世之孝，对先祖和氏族英雄人物的崇拜是过世之孝，对自然神灵的崇拜是天地之孝，因为儒家思想讲“天人感应”、“人副天数”、“天人合一”——这种“天人合一”经过道教和佛教的改造和发展就成了人死之后可以(轮回)升天为神灵(或者回归自然)。

可以说，维持传统中国血缘宗族社会的是以“孝道”为代表的道德规范，所以自汉朝起就有“孝治天下”的思想，“融国家于社会人伦之中，纳政治于礼俗教化之中，而以道德统括文化，或至少是在全部文化中道德气氛特重，确为中国的事实。”[10]土家族社会亦是如此。我们看到，在所有祭祀活动中，对先祖的祭祀是最多的，甚至在每个土家族家庭中都有一个神龛，里面供奉着“天地君亲师”的位牌，这里的“天”指天上存在的一切神灵，“地”指地上存在的一切神灵，“君”指土王(土司)，“亲”指氏族神、家庭历代祖先，“师”指老师。这种在传统中国每个汉族家庭中也能见到的牌位实际上体现的是儒家的礼制和伦常关系。同样我们看到，土家族各种灵魂观念在现实中的体现是祭祀仪式，而祭祀的本质并非仅仅为了祭祀而祭祀，而是通过对神灵和过世的先祖、英雄人物的祭祀来佑护活着的人，为民族(家族)自身的繁衍服务。很显然，这种主要通过“孝”(主要体现为先祖祭祀)来维持血缘宗族制的方式是典型的的儒家式人文关怀；现存于恩施田氏家族的《公议条规》也反映了这种儒家礼教对于土家族的巨大影响：“孝友固本根，姻睦笃宗亲。好义效焚券，传家守紫荆。忠贞忆十愿，祥和法义门。守望恤邻里，耕读教子孙。牌赌当严禁，词讼慎莫兴。祖迹时培补，祭典记尝丞。凡此十二者，合族宜深省。若有不遵从，家法决无轻。”[11]

虽然原始儒家思想中并无神灵及灵魂观念，《论语·先进》云：“季路问，事鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼？敢问死？曰：未知生，焉知死？”孔子本人对于灵魂、鬼神是否确实有是存而不论的，但是孔子却认为鬼神信仰对社会稳定和发展很有好处，因此孔子特别注重祭祀，认为祭祀是维持社会伦理的一种教化手段。重道德教化的核心就是“孝”，培植孝道的方式就是“生则养，死别敬享”，即“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼”；这样就把孝道贯彻到祖先崇拜之中从而达到“报本、追远、崇德”的教化目的了，所以孔子又说“祭如在，祭神如神在”。由于土家族(包括整个中华民族)灵魂不灭的观念由来已久，再加上道家和佛教文化的影响，因此在对先祖的祭祀中就不仅有孔子所说的崇德目的，也混杂有先祖(包括氏族英雄)升天为神灵继续佑护族人的意蕴，而这显然既是对先祖的崇拜，也是对现世人的教诲。

在土家族的灵魂观里，我们从《梯玛神歌》里面看到，人死之后，虽然肉体归于土，但是灵魂(往往)是去阴间的另一个世界，甚至在阴间过着与阳世相似的生活，有着衣食住行的日常需求，而这就必须由阳世的子孙来供养。土家族人相信祖先可以保佑自己的子孙后代，但是如果得不到供养也会降祸惩罚，所以其祭祀里至今仍供养亡灵，以求得到护佑、繁荣子孙。这一点也为儒家文化所强调，《中庸·一九章》云：“事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”又《荀子·礼论》云：“丧礼无他焉，明死生之义，送以哀敬，而终周藏也……事生饰始也，送死饰终也，终始具而孝子之事毕，圣人之道备矣。”可以说，“孝在土家族社会中，并不局限于亲子之间的人伦关系的和谐，往往还可推及纵向的祖先和横向的父系、母系宗亲群团，乃至对所有长辈的尊崇……土家族的‘孝’，不仅仅是他们德性精神的表现，而且也是其民族内部凝聚力的一种传达。”[12]

[1] 田清旺.土家族灵魂观念研究[J]．中南民族大学学报，2006(3).

[2] 龙泽瑞，龙利农.牛角里吹出的古歌——梯玛神歌[M]．北京：中国文联出版杜，2003：372，178.

[3] 金述富，彭荣德.土家族仪式歌漫谈[M]．北京；中国民问文艺出版杜，1989：164，198，196-197.

[4] 彭英明.土家族文化通志新编[M]. 北京：民族出版社，2001：172.

[5] 谷德明.中国少数民族神话[M]．北京：中国民间文艺出版社．1987：167.

[6] 蔡元培.中国伦理学史[M].北京：商务印书馆，2004：2.

[7] 梁漱溟.中国文化要义[M].上海：学林出版社，1987：17.

[8] 王晓宁.恩施自治州碑刻大观[M].北京：新华出版社，2004：83．

[9] 胡炳章.土家族文化精神[M]．北京：民族出版社，1999：237.

[10] 沈善洪,王凤贤.中国伦理学说史[M].杭州：浙江人民出版社，2006.

[11] 北京大学哲学系.中国哲学史[M].北京：北京大学出版社，2003.