《道德经》“德”之伦理意蕴

赵素锦，东南大学人文学院，江苏南京 211189

《道德经》“德”之伦理意蕴

赵素锦，东南大学人文学院，江苏南京 211189

老子《道德经》中“依道立德”的道德哲学运思路线不仅向人们表明了“道”与“德”相异相通的内在关联，而且昭示出“德”之普遍存在的伦理本质;他以“玄德”、“上德”、“常德”等诸种具体形态诠释出“德”自然无为的普遍本性，并指出“物之德”与“人之德”所有行为的出发点都源于“道之德”，即按照“道”的要求或以“道”为标准去行动。鉴于人们当时所处的现实生活世界是一个“失道”之后的“下德”教化状态，老子否定了儒家倡导的“仁义礼智”之解决方案，提出了修“德”复“道”的道德修养理论，并以其“三宝”来应对人与自身、人与他者、人与社会之间的诸多复杂关系，以期最终达到“与道合一”的“上德不德”理想状态从而使道德成为多余。

依道立德;自然无为;修德复道;老子三宝

《道德经》①本文所引老子文本源自楼宇烈《王弼集校释》(中华书局1980年版)，文中只注章节。作为道家学派的重要代表著作，在中国道德哲学史上地位非常，其对“道”“德”范畴的阐释及由此形成的道德智慧不仅最早演绎出中国道德哲学的原初图式，而且成为中国人伦理精神世界中不可缺少的重要构成。就《道德经》核心范畴“道”和“德”的理论研究而言，人们通常比较侧重于对“道”的解释和研究，而较少重视后者;然而事实上，众所周知《道德经》由《道经》和《德经》两部分构成，而且《德经》部分在《道德经》中所占的比重相当重，约三千字;此外，在长沙马王堆三号汉墓出土的帛书《道德经》甲、乙本中，《德经》的位置都置于《道经》之前;并且韩非子的《解老》篇亦首涉《德经》;由此可见，《德经》实则是我们应予以重视的。鉴于此，本文试图对《道德经》核心范畴之一的“德”展开细致的探讨，以使我们真正看到老子“德”之全貌。

一、“德”之存在依据

“德”作为中国道德哲学中的一个重要范畴，早在三千年前的殷商时期就已出现，最初意指获得奴隶、货币等财富，还不具备道德意义;在周朝取代殷商之后，“德”被统治者用来充当为自己合法统治作辩护的正当理由，其道德含义由此而生;可以说，“德”的道德意义的出现和发挥不仅标示出其自身内涵的转变和提升，更彰显出中国先哲在道德意识和道德观念上的自主与自觉，这种自觉意识的一个重要表现就体现在人们对“德”这一范畴自身存在根基的追问和反思当中。

据学者考查，“德”的原始含义为图腾性质之说［1］129－131;而殷商甲骨文中的“德”字也有祭祀先祖之义［2］，这就暗示出“德”最初的存在依据是与当时的图腾崇拜和尊祖祭祖的宗教文化传统密不可分的，“同姓则同德，同德则同心，同心则同志”、“异姓则异德，异德则异类”(《国语·晋语》)的流行观念表明，“德”源自于同姓氏族或宗族之间的血缘共同性，这种血缘一体的天然相通性也使“德”最初的存在意义蒙上了一层神秘的面纱。随着西周“以德配天”口号的呼出，“德”自身存在的合法性根基也发生了转向即由血缘共同体的始基转向象征自然的天命，而这种天命观又与其政治统治权的流转息息相关;换句话说，“德”之存在理由由宗教道德起源说转向了政治道德之说，从此逐渐走上祛魅之路。在随后的先秦时期，“德”受到了更为全面的重视和研究，在儒家那里，不仅提出了以“仁”为全德代表的各类具体德目，而且创建了以“德”为统领的道德修养理论和道德哲学体系，而个体自我的道德心性则成为“德”之存在的最终依据。

然而，在道家那里，“德”虽然也颇受重视，但其对“德”的理解和界定却不同于儒家。作为老子《道德经》核心范畴之一的“德”，其用法意义和存在依据与“道”是密不可分的，这从老子对《道德经》一书的总体结构安排上即可看出，上篇《道经》阐述了道学的基本学理和主要概念，而下篇《德经》则侧重于道学原理的应用与实践。可以说，在老子那里，“道”与“德”是既相异不同而又相通相同的两个重要概念。

首先，就“道”和“德”各自担负的功能而言，二者无疑是相异的;老子认为，无形无象、无可名状的“道”既是宇宙万物存在的本原和变化运行的普遍规律，也是其保持自身天然本性的内在根据;而“德”则是“道”在万物中的具体存在与表现，是因于“道”而获得的存在原因和发展根据;“道”和“德”的关系是体用合一的关系，即“道”是“德”之本体，“德”乃“道”之应用、显现。因此，老子说，“道生之，德畜之，物行之，势成之。是以万物尊道而贵德。”(老子·51章)《韩非·解老篇》中对“道”与“德”的关系也予以了明确界定:“道有积而德有功;德者，道之功。”王弼对“道”和“德”各自的功用同样看得很清楚，“道者，物之所由也;德者，物之所得也。由之乃得，故不得不尊;失之则害，故不得不贵。”［3］95陈鼓应也对“道”和“德”的存在做过这样一个区分，即“‘道’是指未经渗入一丝一毫人为的自然状态，‘德’是指参与了人为的因素而仍然返回到自然的状态。”［4］13

其次，就“道”和“德”深层的内在本质而言，二者又是相通相同的;老子《道德经》中的“道”和“德”，其内涵层次都十分丰富，而二者的相通之处就在于它们共同表达了老子对宇宙万物自然本性的崇尚。陈鼓应在对老子“道”之内涵脉络予以解读时，指出了“道”所包含的三层意义，即实存意义的“道”、规律性的“道”和生活准则之“道”;并明确认为生活准则之“道”实际上即为“德”，“形而上的‘道’落实到人生的层面上，其所显现的特性为人类所体验、所取法者，都可以说是‘德’的活动范围了”，即“落实到人生层面的而作为我们生活准则的这一层次上的‘道’就是‘德’(老子书上虽然仍称为‘道’，但其意义与‘德’相同)”［5］12。“水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”(老子·8章)。“持而盈之，不如其已;揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守;富贵而骄，自遗其咎。功成、名遂、身退，天之道”(老子·9章)。这里的“道”表现出社会生活领域中人们“不争”、“谦退”的品性与精神，因此，“道”实际上同于“德”。

最后，无论“道”与“德”相异抑或相同，“德”之存在的最后根据在于“道”这一点是众所公认的。“孔德之容，惟道是从。”(老子·21章)王弼在注解《道德经·38章》时，对“德”的产生根源说得十分清楚，即“何以得德?由乎道也”［3］93。在老子那里，“德”并非仅是道德实践意义上的美德概念，而是一个具有形而上学根基的哲学概念;老子对“德”的这种设计安排摆脱了儒家对“德”作出的世俗道德之解，使之成为一个具有超越性、神圣性根基的天性之德，而对这种天性之德的崇尚和追求，不仅扩展了个体自我的道德胸怀和人生智慧，而且提升了整个社会所追求的道德境界和伦理精神。

二、“德”之本质内涵

老子“依道立德”、“体道怀德”的哲学运思路线不仅向人们表明了“道”与“德”的内在关联，而且暗示出“德”之伦理本质是一种普遍性的存在，这种普遍性体现在两个方面:一方面，“孔德之容，惟道是从”。(老子·21章)“德”的本质内涵首先由“道”所规定，而“道”是普遍存在于宇宙万物之间的，老子以“万物之始”、“万物之宗”、“天下母”、“万物之奥”等喻称向人们指示“道”的普遍存在;虽然“道”本身“寂兮寥兮”、“渊兮”、“湛兮”、“惚兮恍兮”、“不知其名”，亦不能为人们直接感知，但它客观化、现实化的显现者却是存在于宇宙中的自然万物和芸芸众生，而“德”作为“道之功”、“道之用”，恰是万物和人类内在自然本性的体现;所以，“道”之普遍存在决定了“德”必然也是一种普遍存在;另一方面，就“德”本身而言，其作为万物及人类内在本性的体现，它所展示的无疑是万物和人类彼此之间的共同点或相通之处，这对于特殊个体的生物和个人而言显然是一种普遍性、共性的存在表达。

老子对“德”这种普遍性的伦理本质内涵最深切、最清楚的概括和表达就是无为，即无论是宇宙万物抑或芸芸众生，“德”作为其内在本性的展现，其核心思想是自然无为;这在老子对“德”之各种具体形态如“玄德”、“上德”、“常德”等的阐释中得以集中体现。

“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”(老子·51章)“常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”(老子·65章)“玄”有幽远微妙之意，在老子那里，“玄”是“道”的化身，“玄妙”、“玄牝”、“玄同”均是也，而“玄德”就是圣人体“道”之“德”，是最深厚的一种德性。王弼认为，“‘玄’是形容一种‘冥默无有’的状态，是不可称谓之称谓;‘玄’不同于某一具体事物之名称，而只是对‘无’、‘道’的一种形容。”［3］5“有德而不知其主也，出乎幽冥，谓之玄德也。”［3］137在老子看来，“玄德”最大的优点就在于它顺应天地万物的自然本性使其生养成长而不居功自傲，这种“生不辞劳，施不求报”的深厚之“德”恰是“道”之“无为而无不为”的本真写照。

“上德不德，是以有德。……上德无为而无以为，……”(老子·38章)作为老子《德经》篇中的首要之“德”，“上德”在老子心中的地位可想而知。“上德”之所以备受推崇，源自于它直接明确地传达出老子思想的精髓“无为而无以为”，同时也展现出“德”之追求的最高精神境界。在老子看来，最高的“德”即“上德”是“不德”、“无德”，即“不为德而德”，不故意追求道德，也不标榜自己有德，因其“不德”，反而“有德”，正所谓“持德不如无德”;因为“上德之人，唯道是用，不德其德，无执无用，故能有德而无不为。不求而得，不为而成，故虽有德而无德名也。”［3］22“上德若谷”(老子·41章)是老子对“上德”发出的赞誉，而“谷”在老子看来，其最大的特点就是“虚”，正因为它“虚”所以能容纳万物。韩非对“虚”的界定为:“以无为无思为虚也”、“虚者，谓其意无所制也。”(《韩非·解老篇》)意指达到了虚无境界的人，他们的意念不会再受到任何牵制和制约;在韩非看来，“虚”的显著特征就是“无为无思”“无所制”，也即是一种“无为”的状态，“今制于为虚，是不虚也。虚者之无为也，不以无为为有常。不以无为为有常，则虚”;所以，“虚，则德盛;德盛之谓上德”。(《韩非·解老篇》)所以，在老子看来，最高的“德”是与“道”合一之“德”，也即是那样一种无所制约、自然而然的一种无为状态。

“常德”也为老子所称道，其义几近于“上德”。所谓“常”，韩非释义为:“唯夫与天与地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者谓‘常’。”(《韩非·解老篇》)即只有那种和天地的开辟一起产生，直至天地消亡也仍不死亡不衰败的东西才可以称为“常”。在老子看来，“常德”所处的理想状态就是“婴儿”、“无极”、“樸”的状态，也即是一种纯真质朴、自然无为的状态;老子认为，只要能做到“为天下谿”、“为天下式”、“为天下谷”，就能“常德不离”、“常德不忒”、“常德乃足”，自然也就能“复归于婴儿”、“复归于无极”、“复归于樸”(老子·28章)。因为“含德之厚者，无物可以损其德、渝其真。柔弱不争而不摧折，皆若此也。”［3］145

总之，在老子看来，“孔德”、“玄德”、“上德”、“常德”、“广德”、“建德”等无一不是“得之于道”、“与道合一”之“德”，无论其外化于物的具体表现是“若谷”、“若辱”、“若不足”、“若偷”、“若渝”，其本质内涵总是不能离开“道”、“无”，不能丧失其自然无为的质朴本性的;如若不然，世间万物就只能留有“下德”了，“下德不失德，是以无德。……下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。”(老子·38章)“下德求而得之，为而成之，则立善以治物，故德名有焉。求而得之，必有失焉;为而成之，必有败焉。”所以，“凡不能无为而为之者，皆下德也，仁义礼节是也。”［3］93－94《韩非·解老篇》曾对“德”之本性作过一个准确而精辟的定位，即“凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。”可以说，“无为”、“无欲”、“不思”、“不用”道出了“道之德”以及“人之德”本身固有的内在真谛。

三、“德”之教化修养

通过对老子《道德经》中“德”之存在依据和伦理本质的剖析和解读，我们可以发现，老子对“德”的设计安排是独具匠心的:就“道”作为世界之本源、万物之根本的哲学意义而言，“德”意指由此而产生的万物本性;就“道”作为人类社会生活的最高准则之伦理学意义而言，“德”意指人的本性或品德［6］142。前者我们可以称之为“物之德”，后者则为“人之德”;无论是“物之德”还是“人之德”，其最高德性和理想境界是“上德不德”，即最高之德不需要道德、是要消灭道德，只有“道”而没有“德”;换句话说，老子所崇尚的最高之德是“德”与“道”实现直接同一，二者之间不存在所谓的“道”－“德”悖论。在他看来，“物之德”以及“人之德”的所有行为的出发点都源于“道之德”，即按照“道”的要求或以“道”为标准去行动;而之所以如此，其原因在于“道之德”不仅揭示出自然万物和芸芸众生所应具有的理想状态、应然状态，而且彰显出人类行为规范的最后、最高的根据及社会秩序规范自身存在的合理性根据。

老子认为，人类社会所向往的理想状态就是“道”的状态即自然无为的存在状态，然而，我们当下所处的现实生活世界却是一个“失道”之后的“下德”状态，即是一个由“仁”、“义”、“礼”所建构起来的教化世界;“大道废，有仁义，智慧出，有大伪，六亲不和，有孝慈，国家混乱，有忠臣”。(老子·18章)“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首”;(老子·38章)在老子看来，正是由于作为宇宙万物之最后本源和精神实体的“道”缺失了、亏损了，整个人类社会才陷入一个“六亲不和”、“国家混乱”的状态。虽然在老子心中“下德”之间即“上仁”、“上义”与“上礼”存在着某种先后优劣的次序排列并且有着优于“下仁”、“下义”和“下礼”的可能，但从根本上说他还是认为，以“仁”、“义”、“礼”“智”等教化方式来拯救民众、治理国家的举动是愚蠢至极的，这样做的后果只能是“民弥贫”、“国家滋昏”、“邪事滋起”、“盗贼多有”(老子·57章);因为在老子看来，“仁义礼智”的解决方案不仅没有从根本上解决问题，甚至可以说还是造成所有问题的根源;所以老子认为解决问题的关键在于“守道”，守住了“道”，一切问题都迎刃而解，“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自樸”。(老子·57章)

如何“守道”或如何复归于“道”的理想状态从而使道德成为多余是老子道德修养理论的核心主旨;为此，老子提出并详细阐发了在面对人与自身、人与人、人与物、人与社会等诸多复杂关系时如何修“德”复“道”的具体修养方法，其中尤以老子“三宝”概述得最为精辟，“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈，故能勇;俭，故能广;不敢为天下先，故能成器长”。(老子·67章)

1.“慈”

“慈”意指慈爱、爱护，在老子“三宝”中居于首要地位，最为老子所推崇，被老子视为勇者之本、立国之道，“夫慈，以战则胜，以守则固”。(老子·67章)

韩非在其《解老篇》中对老子“慈”之德进行了详细的解读，他认为，“爱子者慈于子，重生者慈于身，贵功者慈于事。慈母之于弱子也，务致其福，则事除其祸;事除其祸，则思虑熟;思虑熟，则得事理;得事理，则必成功;必成功，则其行之也不疑;不疑之谓勇。圣人之于万事也，尽如慈母之为弱子虑也，故见必行之道;见必行之道，则明，其从事亦不疑;不疑之谓勇。”“夫能自全而尽随于万物之理者，必且有天生。天生也者，生心也，故天下之道尽之生也。若以慈卫之也，事必万全，而举无不当，则谓之‘宝’矣。”(《韩非·解老篇》)在此我们可以看出，韩非道出了老子尊“慈”的关键原因，即这种慈爱万物之德并非人们通常所理解的溺爱、包办之意，而是一种博大无私的看护力量，而这种力量的动力源泉则在于其掌握并遵循了自然万物内在的本性规律，即“得事理”而“尽随于万物之理”。所以，在老子看来，圣人对待天下万物、治理国家之时必须行“慈”之道，“辅万物之自然而不敢为”(老子·64章)并且做到“圣人无常心，以百姓心为心。善者吾善之;不善者吾亦善之，德善”(第49章)，才能真正慈爱众生、普爱万物，实现“战则胜，守则固。”

2.“俭”

“俭”狭义为节约、节俭，用于指财物方面的节制;广义则泛指在一切身心精力、社会管理上的爱惜和养护，即意为养生和治国上的清静无为;是老子在立身处世和社会治理等方面提出的重要原则。

一方面，就其针对个体的修身养性而言，“少私寡欲”可谓“俭”之真义;在老子看来，人生在世所遭受的诱惑很多，“五色”、“五音”、“五味”、“驰骋畋猎”、“难得之货”等所有这些身外之物容易使人贪恋奢华、纵情声色，而对于“名与身”、“身与货”、“得与亡”等“孰亲”、“孰多”、“孰病”(老子·44章)等问题的反复拷量与追问，则更使人陷入一种身心焦虑、患得患失的状况;所以，老子认为“欲得”与“不知足”乃是导致人们头脑昏热、心智散乱的两个罪魁祸首，“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”(老子·46章)。因此，老子主张“见素抱樸，少私寡欲”(老子·19章)。“樸”即“真”也，也即是“无”、“道”。王弼曾注:“樸之为物，以无为心也，亦无名。……樸之为物，愦然不偏，近于无有。……故将得道，莫若守樸。”“抱樸无为，不以物累其真，不以欲害其神，则物自而道自得也。”［3］81

另一方面，就其针对国家社会生活的管理而言，反对奢侈浪费、注重俭约节制、无为而治是其要旨。在老子生活的时代，天下大乱，各国统治者凭借权势和武力，对百姓恣意妄为、搜刮榨取、横征暴敛，终日荒淫奢侈，过着腐朽糜烂的生活;这种状况的持续发生不仅使普通民众的生活日益艰辛和困难，而且导致国与国之间连年混战、不断兴亡衰落的恶性循环。面对这种情况，老子以“俭”、“啬”为原则，向世人反复强调在修身与治国上实行节制物欲、清静无为之治的好处，“圣人去甚、去奢、去泰”。(第29章)“圣人无为，故无败;无执，故无失。”(老子·64章)“治人事天莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德，重积德则无不克，无不克则莫知其极，莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道。”(老子·59章)可见，在老子心中，“俭”“啬”之德是治人事天的至德至宝，只要修此德、重积此德，则必达“长生久视之道”;因为“天地不能常侈常费，而况于人乎?故万物必有盛衰，万事必有弛张，国家必有文武，官治必有赏罚。是以智士俭用其财，则家富;圣人爱宝其神，则精盛;人君重战其卒，则民众;民众，则国广。”(《韩非·解老篇》)

3.“不敢为天下先”

“不敢为天下先”是老子三宝中最能直接体现其“谦让”“无为”等德性主张的重要品德，其外在表现特征不拘一格，有“柔”、“弱”、“静”等多种形态变化，“水”常被老子喻为“不敢为天下先”之德的最佳代表。

在老子看来，水身上所展现出来的两种品性是最为人称道，也是最值得人学习的:一是水表面看来最为柔弱，但其自身却潜藏着一股强大的力量，这股力量足可以钻破山石、穿越刚铁;“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。以其无以易之也。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”(老子·78章)水的这一柔弱品性向世人演示了“柔弱胜刚强”之理;二是水永远处于低处，滋润万物而不与之争，但它这种自甘居下却使江河得以包容万物，大海得以容纳百川;“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。……以其不争，故天下莫能与之争。”(老子·66章)水的居下不争特性又向人们宣告了“无为而为”“不争而争”之道。所以，在老子心中，水德是道之德性、道之精神的最佳写照，“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”(老子·8章)

老子不仅仅只是对水德予以夸奖赞誉，其旨更在于使水德成为立身处世、社会生活、政治统治等方面的行为指南和重要原则。对个人来说，与人交往要“守柔”、“守雌”、“虚静”、“不争”，彼此以谦虚卑下的态度来对待，不可高傲自大、以雄强自居;对统治管理者来说，更应该自愿处下居后、对百姓包容大度，“欲上民，必以言下之;欲先民，必以身后之”。(老子·66章)而对国与国之间而言，大国与小国能否和平相处，其关键在于大国，大国理应谦下退让，不可自持强大，欺压小国，“大国者下流，天下之交，天下之牝，牝常以静胜牡，以静为下”。(第61章)只有这样，人与人之间、国与国之间才能彼此和睦相处，天下百姓才能安居乐业。总之一句话，“天之道，利而不害;圣人之道，为而不争”。(老子·81章)

［1］李玄伯:《中国古代社会新研》，上海:上海文艺出版社影印本1988年版。

［2］程平源:《先秦儒家德性思想的演进》，载《江苏社会科学》2007年第4期。

［3］王弼:《王弼集校释(上)》，楼宇烈校释，北京:中华书局1980年版。

［4］陈鼓应:《老庄新论》，上海:上海古籍出版社1992年版。

［5］陈鼓应:《老子注译及评介》，北京:中华书局1984年版。

［6］樊浩:《中国伦理精神的历史建构》，南京:江苏人民出版社1992年版。

The Ethic Intention of Tao Te Ching's“Virtue”

ZHANG Su-jin

(School of Humanity，Southwest University，Nanjing210088，China)

The moral philosophical thought route of establishing virtue by Tao in Lao Zi's Tao Te Ching，not only indicates the different as well as uniform inherent contact between Tao and Virtue，but also declares the pervasive ethic essence of Virtue.Lao Zi explained the pervasive essence of Virtue to us by various forms，such as far-reaching virtue，consummate virtue and usual virtue.He also indicated both virtue in things and virtue in people proceed from virtue in Tao，that is to say，Tao is the only standard for their acts.Considering people in temporal society are civilized，Lao Zi denied the humanity scheme by Confucian.He advocated a new moral culture theory namely building Virtue to return Tao.Lao Zi expected his three treasures could cope with many perplexing relations between people and themselves，people and his，people and the society，so as to reach the best ending that Virtue could achieve full unification with Tao.

establishing virtue by Tao;Nature and Inaction;building virtue to return Tao;Lao Zi's three treasures

B223.1;B81-052

A

1671-7023(2011)05-0015-06

赵素锦(1978－)，女，河南西华人，东南大学人文学院博士生，淮安市委党校讲师，研究方向为美德伦理。

2010-12-09

责任编辑吴兰丽