道德：艰难的现代之旅——对中国伦理基础构造的深度省察

王田葵（湖南科技学院，湖南 永州 425100）

道德：艰难的现代之旅
——对中国伦理基础构造的深度省察

王田葵
（湖南科技学院，湖南 永州 425100）

舜文化是中国伦理的基础构造，经历两个互动过程，形成两大基本特点，构成本质属性。因此，中国伦理既因其是严厉命令的伦理学而成为现代转化的陷阱，又因其具有永久魅力的中和传统而成为现代价值观的宝贵资源。中国要成为现代化强国，有必要回到而不是抛弃自己固有的精神家园，并重建既符合普世性价值又具有自己特点的现代伦理价值体系。

中国伦理；二律背反；现代性；精神家园

今年是辛亥易逝，共和难成。共和者，宪政民主之谓也。宪政民主何以难成，原因多多。值此之际，很有必要对中国伦理基础构造作深度省察。

一 “严厉命令”伦理学

中国帝舜开创的道德文化资源，成为儒学的基础构造已是不争的事实。无论是先秦儒学或汉儒或宋明理学都没有离开这个基础构造。它几乎影响中国独特的哲学思想史的展开，经过数千年的累积，十分博富。中国因此宛然成了最讲道德的国家。然而，事实恰恰相反，中国在世界上也是道德建设最为任重道远的国家之一。何也？中国的这种道德矛盾现象是由舜文化的本质属性所决定的。

自由民主不是中国的传统，中国的传统是“严厉命令”而非互尊和自尊的中国伦理学，中国传统道德文化虽然也存在“幽暗意识”，但是由于受儒家主流的“至善论”的压制，长期处于间接映衬地位。[1]这是一种悠久而令人生畏的专制主义文化，是实现道德现代转化，推进宪政民主政治制度建设的陷阱。

道德的功能折射出道德产生的根本原因，也是把握道德根本属性的试金石。美国当代著名哲学家诺齐克在2001年出版的新著《恒常：客观世界的基本结构》一书中指出，从生物进化的观点来看，伦理规范的起源和基本功能是使人们互利的合作得以顺利进行。道德的根本作用是协调，而道德之所以具有普遍性，因为人们透过协调合作，从而共同得益的可能性是普遍存在的。但道德的具体内容，则要由具体社会互利合作的机会及条件而定。伦理道德一俟形成，它会令基于互利的最广泛的自愿合作成为强制性的；而且只有此是强制性的。这与中国的伦理道德的强制性有着根本的区别。诺齐克提出的伦理原则体现的是一种尊重的伦理，它要求人们尊重别人的生命及自主性，禁止谋杀及奴役他人，不得干预一个人的自由选择等。他强调这是最低度、最基本的合作原则。由此可见，西方的伦理学（meta-ethics）产生于不同人类群体的和平共处和互动的“约定”。道德是自然状态的人实现社会互动的约定规则。显然这种道德的功能是协调中的“契约”。中国的伦理学是政治伦理学，产生于当权者的“制定”。面对等级制的不均衡、不平等的历史现实，统治者堂而皇之的预设出“圣人”，道德由圣人按制礼作乐的方式制定出来。道德成为齐家治国的制度和规范。其功能是“人伦”，即服务于调整人与人之间的等级关系。本质上说中国的伦理学是对人的强制和奴役的伦理学。

康德早就十分通透地厘清了西方道德的演进。当代最著名康德哲学的传人罗尔斯指出：“康德的主要目标是加深和证明卢梭的观点：即自由就是按照我们给予自己的法律而行动。这并不导致一种严厉命令的道德，而是导向一种互尊和自尊的伦理学。”[2]P247由此可见，西方伦理学易与自由民主政治制度相协调。中国的伦理学则易成为专制主义的工具。

实现政治现代化最重要的是落实宪政民主政治制度。民主所需要的并非仅仅是政治架构本身，其背后往往孕积着一个民族国家的政治文化和思想。历史悲剧溯源于文化，尤其是持续性的悲剧。中国专制主义文化传统根深蒂固，其劣根性病入膏肓。实现宪政民主制度首先得清理传统的专制主义影响，这项工作尽管收效甚微，从明代到今天的知识分子几乎都在做这件事情。然而，中国近代知识分子在政治实践中，仍然摆脱不了传统政治行为的方式，比如对高明专制的渴求，对权威的迷恋，以及对“道德政治”的亲近等等。可见，稳定的宪政民主秩序，不仅仅需要一套制度设计，也需要一个社会的普遍观念的支撑才可能完成。

二 如此才能“提得住”

作为一种政治伦理的中国道德，它有两个突出特点：一是在“同一”预设和“道”与“德”分离的前提下，无限扩大道德概念的内涵，尤其突破了道德之所以成其为道德的必要条件，即突破了道德的“可普遍性原则”。二是在“纲常”的严格规范下，无限强化道德的人伦功能，即强化道德为人的等级关系服务的功能。“人是目的”与“人生而平等”的观念在我国道德领域几无立足之地。《管子·八观》提出：“背人伦而禽兽行，十年而灭。”有无人伦关乎人兽之别，关乎国之存亡。这种“严厉命令”的道德高调用来扼杀人的基本权利是无与伦比的。

然而历代帝王为民众钦定道德标准和礼政纲要，不仅造成了礼仪之繁复，而且，表面上是儒家“道统”制约皇权“法统”，实质上是皇权“法统”主宰儒家“道统”。这样，礼政实质上就成了皇帝本人的圣谕，或者称之为对皇权的崇拜。

在中国的礼乐制度文化中，权力崇拜带来了两个严重后果，一是当权者就是道德圣人的狂妄，并通过教化和宣传将这种狂妄转化为民众对“道德圣人”的迷信；二是统治者表面上都喜欢唱道德高调，发道德训诰，骨子里从来没有言行一致的个案。两千多年的“仁、义、礼、智、信”的高调，从来没有唱出真正的清官明君。社会的公平公正从来不存在。到了20世纪，这种情况甚至延伸到集体主义制度中。毛泽东一再强调“列宁、斯大林的两把刀子不能丢”，就是强调个人专政不能丢。在大陆，学习俄国人的结果，无论是民族救亡，及此产生的国民党专政，还是后来的斯大林式的个人专政，都始终没有进行宪政民主的制度建设。所不同的是，皇权政治赖以生存的根基是“三纲五常”，个人专政制度赖以生存的根基是“驯服工具论”，或称“集体权利—个人义务”，两种制度强化的都是人身依附关系，根本没有法治、道德的容身之地。正如哈耶克在《通向奴役之路》中所总结的：“集体主义制度的两个重要特征，拥有一个目标体系与由此产生的道德体系。但这种道德体系不让良心自由运用它自己的规则，一切以组织的目标体系为衡量标准，有助于实现组织目标的手段都是正确的。为组织的利益可以使用一切手段，哪里存在着一个凌驾于一切的目标，哪里就没有任何道德和规则的容身之地。对一个社会的共同目标的追求可以无限制地忽略任何个人的任何权利和价值。”

综上所述，中国道德的上述两个特征，前者强调循“道”而有所“得”，在“道”的无限神圣的规范下，巧设出超越道德“可普遍性原则”的各种“德目”，旨在造就出君权的神圣性和臣民的奴才性；后者则旨在取消人的基本权利，也就取消了社会的公平公正。如此，道德成了保护专制独裁政治权力的意识形态说词和侵犯人的基本权利的枷锁。这两个基本特征是中国伦理现代转化的陷阱。若国人对此缺乏清醒的认识，要实现中国伦理现代转化并进而进行现代道德建设是不可能的。道理很简单，“人的独立性”和“人的基本权利保障”，是现代社会的实质。

一个公正社会的道德基础何在？20世纪一左一右的两个理论家对此皆有精彩洞见。左派自由主义理论家罗尔斯在《正义论》中提出政府必须通过累进税及其他措施，进行广泛的财富再分配，以缓和贫富悬殊的问题而使社会趋于公正。而右派自由主义思想家诺齐克到晚年虽然也主张政府应当抽取遗产税，因为代代累积的遗产造成的不平等是不公平的。但他始终认为，政府的唯一职责，便是保护人们的人身自由和私有财产权，并令市场得以顺利运作。这是因为，人作为独立的个体，拥有“自我所有权”和免受他人奴役的权利。任何国家的模式化或非历史性的公正原则进行财富再分配都是不公正的。可以预见，人类对未来社会公平公正的追求将仍然是一个艰巨而漫长的过程。任何国家要实现这一伟大目标不能只靠一种思想。就目前情况来看，对罗诺二氏的“中和”考量，也许是最现实的抉择。但有一点必须强调，这种权利至上的理论也是康德所说的互尊和自尊的伦理道德的基础。由此可见，以强化人的等级关系为目的的“严厉命令”伦理学，向以保护人的基本权利为目的的“尊重”伦理学转化，是中国伦理现代转化的分水岭和试金石。明乎此，我们对现代尊重的伦理才能“提得住”。也如牟宗三先生所指出的对康德理解的关键处：“我们讲康德，是要使他向上通；只有向上通透了，才能提得住。”胡适早在1917年在哥伦比亚大学撰写学位论文时，已经看到了这一点，他申言：“我相信，中国哲学的前途取决于是否摆脱儒家传统伦理和信条的束缚。”[3]P178

三 中国伦理的本质属性

以舜帝明德为内涵的文化叫舜文化，其本质属性为道德。这是对的。但这里讲的道德是广义的道德，其真正含义是政治伦理。道德由当权者的制定必然存在伦理的制度化和制度的伦理化两个内在互动过程。所谓伦理的制度化，是指舜帝德治获得官方尊崇的地位后，逐渐形成典籍的经典化，舜帝圣人化，忠孝的制度化等一系列制度化的过程；而作为制度的伦理化，一方面指德政、王道政治追求都转化成伦理意识形态；另一方面，政治权力操纵舜德经典的解释，并将此解释作为政治合法性的理论根据。经历了这种长期的互动过程之后，舜文化遂形成了家庭伦理与国家伦理、政道与治道、价值法则与事实法则、应然与实然融合一体的政治伦理属性。

中国伦理这一本质属性深刻地渗透到中国政治法律体系中，同时也积淀为一种民族的文化——心理结构，并凝结在人们的思维方式和生活方式之中。由此可见，舜文化是中华文化的源头。

认清舜文化的本质属性，我们既要看到中国的政治伦理是一种有别于西方的争取社会和谐和人的自由的理想探索；又要看到，它在被阐释的过程中掺入了封建社会的诸多思想杂质、谬见，加上其本身未能划清伦理学与政治学的界限，淡忘舜帝“人心惟危”的训导，政治制度性设计和建设被空洞的道德话语所取代，以“圣王合一”掩盖“君权神圣”，其结果造成了兴替周期律不断。明于此，我们在对其进行创造的转化时，才不致陷于迷误或作无谓的空谈。

舜文化的本质属性是从它的根部产生出来的，这“根”就是元道。[4]舜文化的核心价值是中和之道。“天人合一”、“中庸之道”是其完整表述。从“神人以和”到“天人合一”，从“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，到中庸之道，中和之道几乎成了政治伦理的灵魂。儒家言天、人、合三分法，它成了中国人的思维结构。“中”的含义之精微也彰显了中国人的体悟、隐喻思维方式，而有别于西方的实证、逻辑思维方式。儒家用三分法来表述性命天道、人伦物理及至修齐治平的各种道理。道家主张“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）。可见，元道囊括了中国哲学的思维结构和方式。不仅如此，它统领了舜文化的三个维度：人与自然、人与人、人的身心。例如，用中道达成天人和谐，中国人认为人与天的关系是一种内在关系，人与万物是一气贯成的。人不仅能超出一己之私，而且能超出人类之限，浑然与天地同体；用中道于民于国，便有“以他平他”、“和而不同”、“审时度势”等一整套治国安邦的大智慧；用中道于人性涵养，便强调人的“自觉”，孔子的“修己以安百姓”，讲人只有践覆“仁”才能合天道，孟子讲“内圣外王”，宋明理学发挥舜帝上述十六字心传，也强调心性、命运由天而成，或者说，天就在人的心中，人就在天的体中。于是，我们看到了道德产生的根源在于人的身心的统一。“道”就是规律、事理，是人的生存的最高理想。“天人合一”的实现是建立在一个根本的依据上，这个依据就是“道”。“道”是永恒不变的，成为支配中国传统的“预设”。儒家认为，人是按中道的要求完满地实现身心的合一（内圣），实现格、致、诚、正的修身路径，使其内在精神像舜帝的仁爱精神一样。再通过齐、治、平的实践路径，达到“天人合一”的境界。孔子说的“吾道一以贯之”，正是这个意思。“德”则是人的身心、外内二者形成、转换、合一的结果，二者结合起来，就是循道而有所得，称之为道德。

四 元道通向伟大理念

历史的存在意义始终伴随着我们的理解而变化、被重构，并持续地形成我们的传统。传统因此获得了新生，向我们开启了它在当代的意义，我们也因它而得以提升。这就是文化传统的现代性。

天人合一、中庸之道，虽然悬置了主观与客观、理性与知性的界限，但它蕴含了对人的终极关怀和形上沉思，包含了治家治国的对治之策，富有深广的阐释空间，它是人类一种高超的诗性智慧，一种更深广意义的科学。由此可见，所谓现代性就是可资现代社会转型的中国伦理传统，是具有永久魅力的中国伦理精神。对之作深入的研究，创造的转化，必定能为构建社会主义和谐社会，为人类的进步和发展提供宝贵的文化资源和精神财富。

21世纪将是一个需要伟大理念的世纪。这个理念就是平等对话，和而不同。对此，德国的伽达默尔在上世纪创造的“哲学诠释学”阐明了这个观点。对话必须以倾听为前提，这无疑是伽氏哲学最可贵的遗产。在伽氏诠释学引领下，主体与对象在主观理解和客观理解中因易于产生互动式交流而达到融合境界（地平融合）。这一理念与我国的中和传统具有异曲同工之妙。可以说，中和传统与伽氏所持守的主体—对象平等意识与文化对话论，正是我们这个时代所需要的伟大理念。这种理念对于我们今天如何正确而深入理解、处理古今中外文化、民族、国家、地区、宗教、政治、经济诸关系，具有重大的理论意义和实践意义。这种理念也是全球化大潮中的新人类追求真、善、美所必须奉行的理念。费孝通先生在晚年时曾就多元文化对话提出过十六字诀，发人深省。余以为，只要将其最后四字“天下大同”改成“和而不同”，这种表达方式不仅适合人类对“美”的追求，也适合对“真”与“善”的追求。这十六字诀就是：

各美其美，美人之美，美美与共，和而不同。

五 二十一世纪说不完的顾准

一是与诺齐克一样，主张以解释和理解为主的哲学多元主义。人类的价值判断是绝对与相对的统一。人类思想的多元主义是绝对判断。多元思想之间只能“以他平他”，而一元主义哲学必定“你死我活”。这是因为相关联事物具有共通性的缘故。这个共通性是指任何人——哲学家或普通人所思考的任何东西，一俟变成传播的文本，最终都是一种解释。大凡靠知识和信念获得的思想解释，无论是真理或谬说，都是生命的自我创造和自我肯定。一切哲学、信仰都是人类社会长期进化的结果。人类的理性选择及信仰不一定都是互相排斥，“你死我活”的，而可能各有洞见，并从不同角度对真理的探寻作出过贡献，甚至连最有害的思想也推动过思想激荡和社会进步。例如，20世纪，自由、民主理念在同法西斯主义、民粹主义、民族主义的激荡中，促成了资本主义国家的演变和全球化的到来。歌德的《浮士德》的主题正兆示了这种精锐观念。

人类通过自律产生共同、普遍的伦理价值的判断则是相对的。知识分子思想自由与社会责任的统一是自由辩证法的核心。法国思想家托多罗夫在《生活在异国他乡的人》中，阐明过这一观点。他认为，极权主义国家强行推行一元意识形态，而民主国家却相反，认为追求全民一致的观点，本身是一种恶，允许个人自由追求表达他们所认为的善，只禁止使言论自由变得不可能的说教和宣传，诸如以暴力代替对话的说教应该受到打击。因为存在超越历史的，公众共同持有的、普遍的价值观，所以，知识分子在充分自由表达言论的同时，也应负起与这种自由相应的社会责任。[6]P25可见，人类的思想绝对是多元的，但一定历史条件下存在相对的共同伦理价值观。

二是政治民主化。市场经济、民主政治、公民社会是现代国家健全发展的三大支柱，而在这三大支柱中，民主政治是最核心的。毛泽东号召人们同国民党作斗争的时候，常常讲“党外无党，帝王思想；党内无派，千奇百怪”。这句话虽不是他的发明，但他是赞成的。大革命时期，当时国民党主张一个声音的时候，不同意“一党治国”的人，就常常用这句大实话作批判的武器。出人意料的是，后来这句大实话却成了“禁脔”。“扩展秩序”形成的逻辑是，只要实行健全的市场经济，必然形成健全的公民社会；只要有了健全的公民社会，必然形成健全的多党制；只要有了健全的多党制，才能确保“权为民所授”，人民的自由、权利才得以保障，权力才得到监督，只有这个时候，民主才会真正实现，并不断趋向成熟。人类正进入信息化时代，政治上必须走向多元主义。各种宗教、国家、民族及利益集团的政治诉求只能“和而不同”，而不能“同而不和”。这是因为相关联事物各自具有独立性。一个主义、一个政党、一个领袖的统治模式所追求的直接民主只能是一句空话。以人民的名义取消人的基本权利，结果往往以民主之名行独裁之实。

三是人类不可能有什么终极目的，人类对真善美的追求永远不可能穷尽。“至善”、“大同”虽是人类梦眛以求的幻想，却不可能变成现实。这是由相关联事物在时空上的差序化所决定的。既然人类社会的进步建立在不断实践、不断启蒙、不断审时度势（顾准将此概括为“走向经验主义”）的基础上，那么，若“大同”成为现实，社会上的一切都将静止，没有了多种思想的激荡，也就没有了创造，人将萎靡不振，社会将成为一潭死水。因此，凡以人类终级目的为自己的目标体系并将此当成意识形态者，都是为了扼杀宪政民主，实行个人专制独裁。

毋庸置疑，“扩张秩序”是当今世界潮流，不属于哪一个主义，哪一个政党，哪一个国家。它是人类历史发展的产物。任何国家拒绝这一普世价值，就意味着拒绝现代化。“扩张秩序”走的是政治多元共进之路，必然是一个以他平他，和而不同，审时度势的中和之路，从而也就能由不完善到相对完善，由不成熟到相对成熟。[7]因此，顾准指出，按终极目的建立的什么“至善”的地上王国，这乃是思想上一元化主义与政治上专制主义的价值渊源。顾准的思想何止这些，《顾准全传》的作者高建国预言，“二十一世纪还是一个说不完的顾准”。

六 双重危机的由来

2001年初，印度教的“大壶节”，全世界七千万人涤罪于恒河，称为人类有史以来最大的“集会”。印度人的宗教热情是中国人不可想象的。这并不能说，中国人不关注精神的超越。不过，在世界四大轴心文明中，中国是唯一不自发形成而由域外输入宗教体系的国家却是事实。

如果早期魏晋南北朝佛教雕塑突出宗教性，则后期明显展示出人文性特点，这就是从佛教之神到融合人本身的部分变化。因此这个时期的雕塑意象是极为丰富多彩的，不仅有高大宏伟的本尊佛像，还有很多的生动活泼、新颖优美的作品，如云冈石窟的供养天雕像多为青年女性，秀丽而挺健，喜悦而不柔媚，恭谨而不失尊严；麦积山雕像不少带有内心微笑，面色平和，身躯前倾，不再是高高在上的神灵形象，却体现出对人的关怀和亲切；麦积山123石窟男女侍童更接近了现实生活中一对天真可爱的孩子，等等。

中国儒教算不算宗教是一个学理复杂，一时难以说清的问题。我们观察西方思想史，会清楚地看到，基督教传统长期扮演了对世俗政权的精神指导角色，任何世俗事务，都必须受到宗教检验，从而造成政治秩序和精神统御的二元结构。正是宗教的超越性特征，使宗教担当了对秩序的批判指导角色。宗教有助于各国不断打破旧有的政治秩序，实现变革（张灏）。中国的超越性则与此相反。这种二律背反的伦理学，其用于皇权专制，它的确拥有自适、自足、有效的运转结构，并在一定时期确保皇权专制社会发展得十分完整，创造出一波波繁荣盛世，成为世界上功垂至伟的大国。我们也看到，由于儒家传统的“圣王精神”既将内在道德作为评判权威的标准，又强调现存秩序的神圣性，使得传统的批判性因素始终游荡于秩序之外，无法超越其上进行批判和指导，这是中国专制秩序长期稳定而无法突破的重要原因。同时，权力的不受制衡必然产生制度性腐败，至使一代代皇权帝国重蹈因腐败而灭亡的复辙，并为这种周期律付出了惨重代价。我国由于难以跨越这种积重难返的伦理文化陷阱，以至到近代，花了几百年时间仍未实现社会的现代化转型。

以恐怖方式剥夺人的基本权利和以制度性腐败取消社会的法治和道德，必然导致人性扭曲和双重危机。

学习西方，汲取西方先发现代化国家的经验教训并获得其助力，跃过现代化进程中的若干“中间序列”，尽快实现中国的现代化，是1840年以来中国人孜孜以求的理想。自魏源提出“师夷长技以制夷”号召后，中国知识分子，都根据自身利益及对世界国情之认识，提出过种种不同的现代化方案。李锐晚年终于认识到一开始就南辕北辙走错了路：“毛泽东们选择的‘俄国人的路’，帮助中共党人经过共产革命，取得了执政地位，但是终究没有‘根本解决’中国的问题。岂止是没有‘根本解决’问题，简直就是同人类文明背道而驰，迟滞了国家走向现代化的进程。”[8]P10然而，对于陷阱与魅力并存的中国伦理矛盾现象，一代代读书人都未获得共识，遑论成为中国民众的文化自觉？于是，现代中国人出现了双重精神危机：一是既砸烂批臭又破而未立，导致了传统“价值危机”；二是在精神领域因国门开放而引起国人的信仰思考，但却缺乏重建信仰体系的条件，导致了“信仰危机”。鲁迅说：“中国的精神文明，早被枪炮打败了，经过了许多经验，已经要证明所有的还是一无所有。”又说：“我以为要少——或者竟不——看中国书，多看外国书”。追逐现代性的过程根本上终结了中国的价值体系，转眼间中国几千年的文化精华成了一堆废纸，中国人实实在在成了灵魂上没家园的飘泊者。这是清末以来中国持久的精神危机的真正根源。

七 人格分裂与价值虚无

就价值危机而言，正如在保加利亚极权主义体制下生活过的法国公民托多罗夫在《生活在异国他乡的人》的前三章中所分析的一样，极权主义具有三个特征：（1）用一种意识形态作为自己的专制统治工具，然而这并非一种信仰，而只是随时可以改变的手段；（2）用恐怖手段来控制媒体、民众言行，为了恐怖政治的正当化，必须虚构一个“敌人”；（3）整个社会生活规则是，与权力合作无限追求私人利益。追求钱财和权力相结合的欲望在其他社会体制内也存在，但是远不如极权主义那样蔓延到每一个人身上那种强烈和严重的程度。上述三个特征同时发生功能，虚伪的信仰造就谎言，虚伪的敌人是鼓励人们检举他人并告密的产物，追求权力只不过是为了满足私欲。

所以，这样的社会表面上进行高尚理想的宣传，背后是少数掌权人无耻的统治。极权主义社会完全失去民主社会中个人伦理不可缺少的自律——民主社会存在的第一条件，同时建立在个人自律基础上的公共领域的自律和约束也荡然无存了，当政者可以随意解释或者改变任何法规。于是，极权社会中的人必然存在人格的“两重化”，公共场合的言说，与私人场合的言说相分离；恐怖环境下的认知和行为相分离。意识形态信仰的消亡，虚无主义、相对主义价值观盛行，导致人们更加道德堕落。

这也是极权主义社会恶性循环但却能长久延续的原因。个人道德自律的人，拒绝“两重化”就会被视作不顺应体制的“敌人”。社会政治生活中不仅“告密”、“检举”盛行，由于告密能获得升迁和利益，人们都以他人的困难作为自己的愉悦，因为人们对死亡的恐惧胜于对真理的渴望。托氏赞成哈维尔的说法，所有的人都成了极权主义的共犯，“人人是囚犯，同时人人是看守”[9]25-47。

我们曾经生活的时代太多风云变幻，从寡头主义专制导致民粹主义疯狂，并从疯狂中产生更严厉的专制，以（理想）“平等”的名义抢劫私财与以“效率”的名义私吞公产，都在我们鼻子底下发生过和发生着。秦晖先生说得好，“‘五个人作出决定就可剥夺第六个人’的民粹主义很容易转化为‘(声称代表五个人的)那个人作出决定就可以剥夺任何一个人,即可以剥夺所有人’的寡头主义。”[9]当然，这种寡头主义聪明之处在于，干这种事的由头可以命名为“革命”。他会以无限扩大“革命”内涵的办法将除自己以外的任何人宣称为革命对象并加以消灭，就像几千年的皇帝都知道无限扩大道德的内涵，并以道德的的名义宣布自己以外的任何人为“大逆不道”而加以消灭一样。（肖指出，毛泽东仿效俄国人“改朝换代的革命，是一场无所不包的革命，革命的对象是除了毛本人之外的一切人，除了个人独裁制度之外的一切制度”，除了革命观念和残酷斗争生活方式之外的一切思想文化和生活方式。）[10]P372秦晖说得好，无论是“反竞争的伪公正”背后的“掌勺者私分大锅饭”，还是“不公正的伪竞争”背后的“掌勺者私占大饭锅”，其动机与结果的吊诡之事，都是强大的世俗奇里斯马干出来的。可见，我们要跨出二律背反的怪圈并非易事。中国经历了一个多世纪风风雨雨之后，仍然面临着转型时代相似的问题：政治秩序如何重建以及民族文化价值如何定位。

赵毅衡指出：“体制性腐败的另一个定义是，社会大多数人，谁也逃不了与腐败沾边。”这种情况，就像文革后期中国成为无耻的后门社会、滥权社会一样。人人咒骂走后门，有机会人人都走后门，人和人只是所走后门大小之区别，而无走与不走的区别。实践上，“前门进来也有坏人，后门进来也有好人”这句话据说是最高指示，与后来出现的腐败有利于经济发展，“效率”难免私吞公产一样的确有无理有理之妙。精神价值最低底线破裂之声，至今不绝于耳。从今以后，道德成为虚无，“善恶再无准衡，一切由实利引导，实效检验，伦理的超越性完全无从谈起”。[11]质而言之，在这样一个时代苟活着的每一个人，都难逃黑白颠倒，善恶易位，精神飘泊的厄运，几代读书人几乎普遍并且重复出现过自我背叛和灵魂扭曲，遭遇到动机与结果的吊诡之事，感受过非常态非理性的世道人心。“我剥我的皮，我食我的肉，我嚼我的血，我啮我的心”——郭沫若这几句诗，岂止是他自己一生的写照，走上现代化之路以来的中国人大多经历过这种迷离、漂泊、居无定所的心路历程，最典型的例证是上世纪甘肃酒泉夹边沟劳改农场那3000多右派分子在生死考验面前所经历的被奴役与奴役，被侮辱与侮辱，被出卖与出卖的灵与肉的双重灾难。人格、思想、信仰完整如一的个案极其罕见。

八 精神漂泊者的回归之路

就信仰思考推进的结果而言，情况要复杂得多。现代化过程不仅加速了基督教、伊斯兰教的传入，使信仰多元化成为可能；而且人们以此视域反观佛教与儒学的融合过程，不难发现，许多士大夫对佛教兴趣与其说出于信仰，不如说出于哲学，是一种对本体意义的探索和修身养性的思考，义理意义大于神学信仰意义。近代许多读书人包括新儒家都认为中国人并不缺少自己的信仰，儒家伦理成为中国人几千年的精神生活的基石，这是一种有别于宗教的解决社会和精神安顿的独特方式。

李洁非先生透析说：“这命运，就是漂泊、无根、撕裂和难以自掌的命运。转入现代化对中国来说，最深刻的困境并不是经济或知识体系上的，那可以通过‘转型’来克服，而有一个困境既必然发生又无法克服，也即对自身文化的不认同（或曰虚假认同）。”他认为，20世纪中国诸多大事件（包括文革在内），大论争以及知识分子因恐怖而普遍的精神分裂现象和人性扭曲现象，甚至一些杰出人物如刘少奇、周恩来、郭沫若、胡风等身上复杂的矛盾性，皆以此为最终解释。“这种与自己为敌的处境，不单单蚀损了中国人的自信心，它真正可怕的前景在于精神‘归途’的惘失。从国家到个人，对精神‘归途’的寻求始终未断，有如孤雁飘零；人们寻求过德先生、赛先生，寻求过进化论，寻求过马克思主义，寻求过人道主义，寻求过存在主义……结果都因无从解决与固有文化历史的关系而搁浅。现代化进程每前进一步，上述困境也就加深一层，事到如今，精神基础的脆弱与暧昧，已直接威胁到社会的完整性、凝聚力，乃至民族的长远生存。”他又说，“中国人的精神危机，并非其文化上先天匮乏宗教所致，更非走向恒河、耶路撒冷、麦加所能替代地解决。中国人的希望在于，能够回到自己固有的精神家园”。[12]

“价值危机”和“信仰危机”起因何在呢？简而言之，起因于宪政民主制度缺位。一百多年来，中国道德走过的是艰难的现代之旅。一拨拨的“革命家”高举过这样的革命旗帜那样的革命旗帜，唯独没有高举宪政民主制度建设的旗帜，提倡过这种主义，那种主义，唯独没有将宪政民主作为富民强国的“真主义”。一波波无情斗争和征战成了革命的目的。于是，一次次造成了宪政民主制度建设的惘失。到头来，“侍臣空有求贤渴，烈士仍无醒世明。万里关山杜鹃路，不安多过长安声”（自作七律诗《丁亥过西安》句）。

不可否认，中国传统道德向现代转化，亦即在传统基础上推进现代社会道德建设，填补两大精神真空，都得从政治制度上入手，渐进而切实地推进宪政民主制度建设。至于具体的宪政民主制度模式则应由实践来创造，不是由某个人来设计的。20世纪以来出现的各种政治制度，唯有宪政民主制度显示出强大的生命力。实践证明，这种制度在保障人的基本权利，在阶级利益的处理和协商过程中拥有更强大的能力，在确保民族国家永久和平方面具有无与伦比的优越性，目前还找不到比它更好的制度。虽然民主制度不是人类的终极目标，也不是完美无缺的制度，但是，由于它是政治上的多元主义，仍有广泛的发展空间。宪政民主制度是社会发展自然形成的“扩展秩序”，而非产生于某人或某些人头脑中的“设计秩序”。这种秩序是崇向批判的，制度本身存在自我批判、自我更新的机制。因为越批判、越改革，就越前进，从而也就越稳定、越和谐。而“设计秩序”的统治者，为所谓“至善”的地上王国是不允许批判的。因为越党同伐异，舆论一律，越有利于进行经济财富垄断、政治权力垄断和思想文化垄断。然而，越拒绝批判，越难于变革，也就越倒退、越动荡。这是一切“设计秩序”难逃“权力悖论”的形成原因。

宪政民主国家的实现就意味着永久和平的到来。这样的国家需要确保人的自由的道义上强有力的政府。这样的国家能够充分实践尊重的伦理，正如诺齐克所描述的它是功能上最弱的国家，却能够最有效地协调彼此互利合作的市场化进程。这样的国家需要一种以全民利益为对象的精英文化，需要有关国家政治前途和文化前途的自由讨论，需要重新认同、肯定自己的蕴含现代性传统的源头活水，也需要重建属于自己的伦理价值体系。笔者乐观相信，中国迟早都会有一个价值认同、回归的真正启蒙运动。我们中华民族正在如火如荼地迈向现代化，若无宪政民主制度之建设，尊重的伦理没有了根基，也就在精神上没有自己的家园，不要说大国崛起会成为泡影，就连生存都会陷入危机。

九 让两样东西充溢我们的心灵

我们生活的时代是一个愤激而战栗的时代，世事捷变，欲望巨涨。辛亥革命已有百载，在总结百年中国史的时候，尽管成就不少，但对现代文明价值这些东西，仍然聚讼纷纭，莫衷一是。行进在路上的国人仍像迷途的羔羊，难以回归。更为可悲的是，不少知识者，唯肉食锦衣，跟官附和为务。因此，对于宪政民主制度仅仅是一种理想而非现实的国情而言，即对于迄今为止产业社会的转型与传统社会的转型双重现代化课题没有完成的国情而言；对于既无宗教信仰，又无“赞叹与敬畏”充溢的心灵的芸芸众生而言，恐怕都绕不开精神家园的回归与重建这道历史大课题。我们能逃出物质财富快速增长而精神却无处安顿，训诰规定多于牛毛而道德则愈愈缺失的陷阱吗？面对这个时代，笔者每当读到康德说过的那句话时，总有一种于心戚戚然之感。那句话就是：“有两样东西，我们越是持久而深沉的思考着，就越有新奇和强烈的赞叹与敬畏充溢我们的心灵：这就是我们头顶的星空和我们内心的道德律。”[13]人有此心，则精神有安顿处；人有此理，则道德有了根基。

二 〇 一一年四月六日于拙斋

四月十六日定稿

[1]许纪霖.张灏自选集[C].上海:上海教育出版社,2002.

[2]罗尔斯(何怀宏,何包钢,廖申白译).正义论[M].北京:中国社会科学出版社,1988.

[3]艾尔曼(赵刚译).从理学到朴学——中华帝国晚期思想与社会变化面面观[M].南京:江苏人民出版社,1997.

[4]王田葵,何红斌.元道与思维[J].湖南科技学院学报,2009,(7).

[5]顾准.顾准文集[M].北京:中国市场出版社,2007.

[6]托多罗夫(Todorov,Tzvetan).生活在异国他乡的人[M].东京:政法大学出版局,2008.

[7]王田葵.中国伦理的贞下起元:第三章:舜帝与中和传统[M].长沙:湖南人民出版社,2011.

[8]李锐.中共创始人访谈录:序[A].王来棣.中共创始人访谈录[C].香港:明镜出版社,2008.

[9]秦晖.二十一世纪中国的经济转轨和社会转型[J].二十一世纪,2002,(8).

[10]肖建生.中国文明的反思[M].香港:新世纪出版社,2009.

[11]赵毅衡.如何走出二度真空？[J].二十一世纪.2002,(8).

[12]李洁非.为何去印度？[J].二十一世纪.2002,(8).

[13]康德(邓晓芒译).纯粹理性批判[M].北京:人民出版社,2004.

B82-0

A

1673-2219（2011）05-0005-06

2011－04－16

作者介绍：王田葵（1940－），男，湖南桂阳人，湖南科技学院教授，湖南省舜文化研究会副会长，享受国务院特殊津贴学者，主要从事舜文化、湖湘文化与文化比较研究。

（责任编校：京华）