作者主体的信息化存在:对中国古代“文献”的另类解读*

□傅荣贤

作者主体的信息化存在:对中国古代“文献”的另类解读*

□傅荣贤

作为作者的主体性创造,中国古代文献虚拟了作者的信息化在场。文献不是客观的知识信息和物理结构,而是主体人精神心性的写照。文献“突破”了人的肉身境遇性存在而过渡到了意义性存在,积淀在文献中的文化本质上是以人为中心的,由此凸显了文化的能动性和精神旨趣。但是,经由文献而实现的人的信息化存在并不完全等价于活生生的作者本体,这也为文献的造假或曲解提供了必要性和可能性。它意味着文献及其背后的文化在丧失客观性后,面临着失控和失真的代价。

文献 信息化 作者 读者

1 文献是作者主体的信息化在场

作为人工制品,所有的文献都是某个(某些)作者的主体创造,文献因而成为记录有人工信息的载体性存在。在文献甚至文字产生之前,主体人的唯一存在方式是自我肉身的显现,受到特定时空条件的限制。肉身意义上的“真实”存在,决定了人与人之间的交际也要通过交际双方的肉身在场才能完成,时间当下性和空间境遇性是无法突破的宿命。所谓“独恃口耳之传,殊不足以行远或垂后”[1]。不仅如此,口耳交际在复制过程中还易于失真,《吕氏春秋·察传》所谓:“数传而白为黑,黑为白。”

而文献能够突破时空限制,虚拟人的在场,并以信息化的方式实现人与人之间的交际。从这一意义上说,文献甚至就是为了突破“活生生”的人的现实存在局限性而刻意创造的结果。《史记·老子韩非列传》曰:“其人与骨皆已朽矣,独其言在耳。”“言”超越了“人与骨”的存在局限性。曹丕《典论·论文》则曰:“年寿有时而尽,荣乐止乎其身,二者必至之常期,未若文章之无穷。是以古之作者,寄身于翰墨,见意于篇籍,不假良史之辞,不托飞驰之势,而声名自传于后。”活生生的人,能够通过文献而将自我个体的在场疆域通过信息化的方式获得扩充。同时,文献还是“今之所以知古,后之所以知今”(《隋书·经籍志》)的信息中介。牛弘《请开献书之路表》曰:“(经籍)圣人所以弘宣教导,博通古今,扬于王庭,肆于时夏。故尧称至圣,犹考古道而言;舜其大智,尚观古人之象。”“古道”与“古人之象”都可以通过文献而存现。明唐顺之《荆川稗编·叙学》也指出:“今之去古远矣,众人之去圣人也下矣。幸而不亡者,大圣大贤惠世之书也。”文献作为作者的信息化在场,能够重现昨日、复制今天,并能够虚拟未来。

中国古代的“文献”正是在“人”的信息化存在的意义上被生产、传播、识读和接受的。没有人即没有文献,人与作为人工制品的文献相比更具本原性和前提性,反映了记录在文献上的中国传统文化的深刻的人文性。众所周知,今天的文献被定义为“记录有知识的一切载体”(《文献著录总则》(GB3792-1.83)、《文献类型与文献载体代码》(GB3469-83))。尽管,现代文献无疑也是主体人的创造,但文献以知识为对象,而知识是客观的。基于西方传统哲学的主客二分思维,英国学者布兰尼把知识区别为隐性知识和显性知识,两者的基本指涉与另一位英国学者波普尔提出的主观知识和客观知识这两个概念大致相当。波普尔认为,科学知识是典型的客观知识,“储存在我们的图书馆而不是我们的头脑中的正是这种知识”[2]。所谓客观知识,是“对事实或思想的一套有系统的阐述提出合理的判断或者经验性的结果,它通过某种交流手段,以某种系统的方式传播给其他人”[3]。显见,客观知识重视事实与经验,即必须经过观察或实验的验证;同时要合乎“合理的判断”和“系统的阐述”,即必须能整合为一个严密的逻辑体系。由此,重视纯粹理智性的算计和操作的科学技术成为知识的主要内涵。具体而言,知识在自然科学领域主要表现为“那些当下获得普遍承认的重大理论成果”,在人文社会科学领域主要表现为“历史上曾经有过的那些伟大的理论创造”,在文学艺术领域主要表现为“训练和创作的方法、技巧、技术等通过人们长期实践总结出来的那些重要的带有规律性的东西”[4],它们被认为是文献记录的全部内容。综上,现代文献观认为,主体人(作者)是在“价值中立”的规范下完成对客观知识的建构的,“客观性”要求作者努力获得关于客观对象的不以人的意志为转移的规律性认识,并将这一认识落实为一种与人的能动性和主观性相异在的文本。换言之,现代文献是在崇尚研究者和研究对象的主客二分,并在消除研究者的主体价值的预设下构建的,仿佛“知识”可以脱离主体人的自觉自为的认识活动而独立生产出来,从而否认了文献内容的个体创见,也消解了作者之于文献的能动性。这样,所谓“文献”只是独立于作者的客观的知识信息和物理结构。与此同时,读者之读书也主要是学习书中的客观知识,既与对作者主体的认识无关,也与提升读者个人的涵养无关。由此,围绕文献而展开的人类所有知识创造和接受、文化传播与交流等等,都只是一种“看不见人”的游戏。

中国古代的文献主要是复制作者本人,虚拟作者主体的信息化在场。扬雄的《法言·吾子》曰:“在则人,亡则书,其统一也。”作为作者的人虽然去世了,但他的书还在,书与人是合二而一的。《后汉书·王充传》引袁山松曰:“充所作《论衡》,中土未有传者。……王朗为会稽太守,又得其书。及还许下,时人称其才进。或曰:不见异人,当得异书。问之,果以《论衡》之益。”这里,“异人”与“异书”具有同等价值。尽管,古代文献和现代文献一样,一经创作完成就成了脱离作者的对象之物,但古代文献的本质始终是其背后的人,文献只是为了克服人的生命有限性和存在境遇性而迫不得己的替代性制品。这是古代文献的哲学依据和本体论旨归,也是古代文献学的全部思想基础和前提。所以,乾隆皇帝在《办理四库全书圣谕》中指出,“读书固在得其要领,而多识前言往行以畜其德”,特别重视在读书过程中,通过对作者主体“前言往行”(信息化在场)的认知而获得“畜德”的个体精神境界的提升。明代薛瑄的《读书录·论学》曰:“为学第一工夫,立心为本,心存则读书,穷理躬行践履皆自此进。孟子曰:学问之道无他,求其放心而已。程子曰:圣贤千言万语,只是欲人将已放之心收之。”读书学习就是为了把因受环境等各种因素影响而丧失的“良心”找回来,具有超越客观知识的主体心性维度。事实上,中国古代的“文献”一词就是文(文章、典籍)与献(贤才)的统一,文献即文贤,极为重视主体人及其创造性相对于“客体”文献而言的中心地位,魏何晏《论语集解》、宋朱熹《四书章句集注》皆持此说。虽然“文献”一词后来从文章、典籍与贤才的并列结构转向了偏指文章、典籍的偏义结构,如明代的《永乐大典》初名《文献集成》,这里的文献,实仅指文章、典籍,不包括人(贤才)。但这并没有改变古代文献的“人性”特征:文献是作者的主体创造,而不是客观信息的记录,因而不是知识论意义上的客观存在。只有在这一意义上,我们才能理解明儒邱睿在《访求遗书疏》中将《御注洪范》、《御注尚书》等著作视为:“皆我圣祖精神之所远,心画之所形,手泽之所沾溉者也。存之足以范百王,垂之足以鉴万代。其间虽或有成于众手,何者不本于圣心。”也才能够理解,孔门弟子在孔子生前主要通过与孔子的亲历交游而“学习”,在孔子死后,才将孔子的言传身教“辑而论之”为《论语》。诚如《隋书·经籍志》指出:“《论语》者,孔子弟子所录。孔子既叙六经,讲于洙泗之上,门徒三千,达者七十。其与夫子应答,及私相讲肄,言合于道,或书之于绅,或事之无厌。仲尼既没,遂辑而论之,谓之《论语》。”

2 文献作为人的信息化在场的意义和价值

文献以信息化的方式间接地虚拟了人的在场,改变了人的存在意义和存在价值。文献成为主体人延展有限生命、充分显现自我和完成社会担当的重要路径。

首先,文献将人的存在从肉身导向精神。活生生的人是肉身和精神的双重存在,肉身是精神的寓所,没有肉身就没有精神。但是,文献复原的只是精神而不是立体性的肉身。与影视、视频等影像化的文本(它们也被称为广义意义上的“文献”)不同,文字记录意义上的狭义的文献只保留了人的心性等精神而无法使物质性的肉身存现,从文献的纸墨装帧或字里行间并不能看到作者主体的模样妍丑或音容笑貌,说明文献与其背后的作者主体之间在本体论意义上并不完全等同。动物也有肉身,精神才是人之为人的本质,人是通过精神将自己与动物区别开来的。正像精神是人区别于动物的核心标志一样,文献作为“属人”的产品,也是在这一意义上被认识的。邱睿的《访求遗书疏》云:“天下之物,虽奇珍异定,既失之皆可复得。惟经籍在天地间,为生人之元气,纪往古而示来今,不可一日无者。无之,则生人贸贸然如在冥途中行矣。”认为文献凝聚着人之为人的“元气”。而清儒孙庆增的《藏书记要·购求》则曰:“夫天地间之有书籍者,犹人身之有性灵也。人身无性灵,则与禽兽何异?天地无书籍,则与一草昧何异。”

文献恰恰虚拟了作者主体的精神信息,所谓“文如其人”主要是就文章、典籍与主体的精神气质之间的相符性而言的,物理性的身躯并不在考虑之中。亦即:只有在主体精神意义上,文献才“等于”甚至“就是”作者。明唐顺之的《荆川稗编·叙学》曰:“东汉史成于范晔,其人诡异好奇,故其书似之。”所谓“诡异好奇”主要是就范晔的精神气秉而言的。《史记·孔子世家》曰:“余读孔氏书,想见其为人。”司马迁从“孔氏书”中所“想见”的“孔子”,无疑也是就孔子的精神和心性而言的,孔子的体貌特征自然不在话下。《旧唐书·经籍志》引毋煚《四部都录》之语云:“经坟之精术尽探,贤哲之睿思咸识,不见古人之面,而见古人之心。”也是要强调,从“经坟”中获得的是“精术”、是“睿思”、是“心”,而不是肉身意义上的“面”。

综上,文献作为作者主体的信息化在场,主要虚拟了人的精神信息,从而也将人的存在从物理肉身性存在过渡到了意义性存在。这意味着,文献是一个关于“人”的精神问题,而不是“纯客观”的知识论问题,文献具有“人”性,甚至就是为了显示人性而生成的。更进一步,也强调了文献所记录的文化内涵的人学意义。相应地,古代称之为“校雠学”的文献学不仅是关于校雠技术发展的问题,更是人的发展问题。例如,“互著”表面上是关于书目著录的技术,即章学诚的《校雠通义·互著》所谓“至理有互通、书有两用者”,“不以重复为嫌,其于甲乙部次之下,但加互著,以便检稽”;然而,“互著”的最终目标却是“部次流别,申明大道”,兑现其超越层面上的精神价值。同样,“经古文学家认为‘六经皆史’,孔子只不过对六经这些前代传下来的文献典籍作了校释整理而已;今文学家则认为六经是孔子本人的著述,其中处处贯穿着孔子的思想观点”[5]。显然,古今文的不同“文献学”理念,本质上预设了作为“人”的孔子的不同历史地位和文化功绩。

其次,文献扩大了作者的精神在场的效果。作为人的信息化存在,文献的本质是其主观性的精神内容和心性取向。清高宗《文溯阁记》曰:“权舆二典之赞尧舜也,一则曰文思,一则曰文明。盖思乃蕴于中,明乃发于外,而胥藉文以显。文在理也,文之所在,天理存焉,文不在斯乎,孔子所以继尧舜之心传也。世无文,天理泯,而不成其为世,夫岂铅椠简编云乎哉。然文固不离乎铅椠简编以化世。”铅椠简编意义上的文本是尧舜、孔子精神的写照,也是他们积极用世的基本手段。如果说,现代文献的核心问题是,文献的知识内容如何与客观对象相符从而保证知识获得“不以人的意志为转移”的真理性;那么,中国古代文献的核心问题则是,文献何以必要和何以可能通过间接性在场替代“活生生”的人的亲临在场?

作为作者主体的信息化存在,文献在生成之后至少从形式上已经脱离了主体而独立出来,具有文本自主性,并能够发挥相对独立于人(作者)的作用。例如,《隋书·经籍志·杂传》曰:“是以穷居侧陋之士,言行必达,皆有史传。”“史传”类文献可以让“穷居侧陋之士”的精神信息上达于朝廷,这是“穷居侧陋之士”的亲临在场所无法做到的。因此,文献不仅意味着“替代”作者的亲临性在场,而且能够扩大作者亲临性在场的在场效应。《史记·孔子世家》引孔子自己的话说:“君子病没世而名不称焉。吾道不行矣,吾何以自见于后世哉?乃因史记作《春秋》。……《春秋》之义行,则天下乱臣贼子惧焉。”《春秋》之于孔子,其初衷是为了延伸甚至替代作者主体的实体性在场,但却取得了“《春秋》之义行,则天下乱臣贼子惧焉”这一孔子亲临性在场也无法取得的效果。又如,《史记·孟子荀卿列传》说孟子经过“适梁,梁惠王不果所言”等“所如者不合”的现实遭遇之后,于是,“退而与万章之徒序《诗》《书》,述仲尼之意,作《孟子》七篇”;荀子在面对“浊世之政,亡国乱君相属”,无法施展政治抱负的现实之下,转而“推儒、墨、道德之行事与兴坏,序列著数万言”。无疑,《孟子》这一“文献”作为“四书”之一对宋儒的影响以及《荀子》这一“文献”对韩非和李斯的影响等等,都取得了孟子和荀子亲临性在场所无法取得的效果。再如,《汉书·儒林传》曰:“六艺者,王教之典籍,先圣所以明天道,正人伦,致至治之成法也。”六艺作为先王的典籍,也是先王的信息化在场,先王的精神内涵通过六艺典籍而得到更为广泛的投射,产生了“明天道,正人伦,致至治”的效果增值。《隋书·经籍志》曰:“其为人也,温柔敦厚,《诗》教也;疏通知远,《书》教也;广博易良,《乐》教也 ;洁静精微,《易》教也;恭俭庄敬,《礼》教也;属辞比事,《春秋》教也。遭时制宜,质文迭用。”具体地说明了文献作为“言传”(即作为作者主体的信息化在场),所取得的远远超出“身教”(即作者亲临性在场)的效果。《乾隆四十四年二月二十六日上谕》云:“明自神宗以后,朝多粃政。诸臣目击国势之阽危,往往苦口极言,无所隐讳,虽其君置若罔闻,不能稍收补救之效。而遗篇俱在,凡一时废驰瞀乱之迹,痛切敷陈,足资考镜。朕以为不若择其较有关系者,别加编录,名为《明季奏疏》,勒成一书,使天下万世,晓然于明之所以亡,亦可垂示方来,永为殷鉴。”明朝臣子的“苦口极言”没有能够“稍收补救之效”,但根据他们“遗篇俱在”编辑而成的《明季奏疏》,却取得了“使天下万世,晓然于明之所以亡,亦可垂示方来,永为殷鉴”的效果。

再次,提升了读者的主体性。文献取代肉身的在场,既是作者主体的一种存在状态,也涉及到与读者主体的交互关系。从这一意义上说,文献一方面是作者的在场,另一方面也是针对读者的在场。从作者主体的角度说,作者以文献的方式所谋求的信息化在场,始终期待着读者的参与从而完成“交际”。几乎不存在不期待读者的文献,甚至可以说,文献就是为了期待与读者的交际而生成的。司马迁在《太史公自序》和《报任安书》中都交待了他的《太史公书》(即《史记》)对读者的期待。《自序》曰:“凡百三十篇,五十二万六千五百字,为《太史公书》……藏之名山,副在京师,俟后世圣人君子。”其《报任安书》亦曰:“仆诚已著此书,藏之名山,传之其人……可为智者道,难为俗人言。”正像《史记》一样,文献具有影响读者或促使读者“应对”的明确目的,显现了作者与读者之间的一种“关系”存在。离开了读者的接受或回应,作者通过文献而设计的自我信息化在场也就失去了意义。《乾隆三十八年五月十七日上谕》所谓“柱下史专掌藏书,守先待后”,虽是从藏书者的角度而言的,但“守先待后”何尝不是作者的旨归呢?

可以肯定,文献作为作者的间接在场,必需得到读者的认可,只有作者的间接在场和读者的直接在场之双重在场性,才能营造在场之“场”。《孟子·万章下》曰:“颂其诗,读其书,不知其人,可乎?是以论其世也,是尚友也。”至少从效果的角度说,没有读者主体的在场,文献作为作者的信息化在场的意义是显示不出来的。因此,古人读书特别强调“用心”,要与古人“神交”。清儒左宗棠“身无半亩,心忧天下;读书万卷,神交古人”,清代诗人、书法家何绍基“读古人书,须设身处地以想;论天下事,要揆情度理三思”[6],都强调读者应从自我主体性的角度积极回应作为另一个主体的作者的精神信息。这种回应本质上是一种“对话”,它是以读者主体与作者主体的“同时”在场为条件的。所以明儒胡广的《性理大全·读书法》反复强调,“开卷伏读,必起恭敬如对圣贤,掩卷沈思,必根义理以闲邪”;“读《论语》如对孔门圣贤,读《孟子》如对孟子,读《杜诗》、《苏文》则又凝神静虑,如目击二公。如此用心,虽生千载之下,可以见千载人矣”。所谓读书表面上是以“书”为对象,实质上是以作者为对象的。当然,正如上文所云,文献只是虚拟了作者的精神在场,因而,所谓“如对圣贤”、“如对孟子”等等,其所“对”并非圣贤的肉身而只是圣贤的“心”。《性理大全·读书法》反复申论读者应该用主体之“心”与作为另一个主体的作者之“心”进行“心与心”的交流,斯为读书的根本大法。《读书法》曰:“观书必总其言,而求作者之意。……至于读书则平心定气,端庄严肃,须以吾心默观圣贤之语,常使圣贤之意自入于吾心,如以镜照物,妍丑自见,镜何心哉。今人所以不善读书,非是圣贤之意难明,乃是吾心纷扰,反以汨乱圣贤之意。读书只是沈静精密,则自然见得分明。”又曰:“读书者,当观圣人所以作经之意,与圣人所以为圣人。而吾之所以未至者,求圣人之心。而吾之所以未得焉者,昼诵而味之,中夜而思之,平其心易其气阙其疑,其必有见矣。”由此,读者也成为在场的主体,与作者主体形成了海德格尔所谓的“主体间性”。

中国古人十分强调对文献背后的人的认识,甚至认为认识文献就是认识作者。《四库全书总目提要·凡例》所谓“每书先列作者之爵里,以论世知人”,十分重视对“活生生”的作者的现实境遇的复原。事实上,所谓“知人论世”也是我国古代“提要”(亦称解题、叙录)和今天“摘要”的核心区别所在。作为“全文的高度浓缩”、“包含着几乎与论文同等量的主要信息”(GB7713-87)的摘要,其实质是认为所有文献都能够进行“客观”处理;而中国古代以“知人论世”为主要特征的提要,本质上强调文化回归主体尺度的必要性及其可能向度。因此,“读书”在努力复原作者主体的同时,还需要读者主体的积极互动。明代唐顺之的《荆川稗编·叙学》曰:“近世学者,往往舍传注疏释,便发诸儒之议论。盖不知议论之学,自传注疏释出,特更作正大高明之论尔。传注疏释之于经,十得其六七。宋儒用力之勤,铲伪似真,补其三四而备之也。故必先传注而后疏释,疏释而后议论。始终原委,推索究竟,以己意体察,为之权衡,折之于天理、人情之至。”认为在阅读儒家经典传注时,只有读者主体“以己意体察,为之权衡”的主动作为才能有所得。明薛瑄《读书录》的《体认》篇指出:“读书之久,见得书上之理与自家身上之理一一契合,方始有得处。读书体贴到自己身心上,方有味。”《论学》篇又曰:“读圣贤书,于凡切要之言,皆体贴到自己身心上,必欲实得而力践之,乃有益。不然,书自书、我自我,虽尽读圣贤书,终无益也。读书不于身心有得,懵然而已。”又曰:“圣贤之书,神而明之,在乎人。不然,书特尘编耳。书能神而明之,则活泼泼地。圣贤之书,所载皆天地古今万事万物之理,能因书以知理,则理有实用,不然书自书、理自理,何以有实用哉。”只有读者主体结合自我生存境遇的用心参悟,才能完成“交际”,从而实现圣贤之书作为圣贤的信息化在场的意义。其《论学》篇又曰:“程子曰:予所传者,辞也。由辞以得其意,则在人焉。尔读书之法,皆当由辞以得意。徒得其辞而不得其意,章句文字之学也。《四书》顷刻不可不读。人果能诚心求道,虽五经四书正文中亦自有入处。若无诚心向此,虽经书一章反复以数万言释之,人亦不能有得也。”读书不是要从文字词句中获得认识论意义上的知识信息,而是要用“心”去意会作者积淀在文本中的精神。这样,读者不再是被动地去接受“客体”文献的知识内涵,而是要主动在主体心性的层面上与作者实现“沟通”。没有读者的主动作为,文献将丧失其存在的价值。

3 文献作为人的信息化在场导致的相关问题

文献在人的精神气质层面上,信息化地模拟了人的存在。而精神气质无论和实体肉身相比抑或与客观性的知识相比,都是超越实证的,因而也是不可实验或逻辑推导的。当文献方式的信息化存在“蔚然成风”,就有可能取代真实人的存在,让人更愿意相信人的信息化在场的真实性,甚至误以为它比真实的人本身更真实。相应地,真实人之间的交际也越来越被信息化的虚幻交际所取代,让人更愿意接受肉身缺席的信息交流,从而导致人的在场真实性以及人际交往真实性的异化。

首先,作者刻意将自我与其文献保持距离。作为人的信息化存在,文献虚拟的人与真实的人并不完全等同。这种不等同有时甚至是作者刻意为之的结果,由此导致真实人与书(虚拟人)两者之间的分离。与现实中的活生生的人不同,通过文献而虚拟化存在的人,往往是为了满足某种“需要”而刻意“加工”的结果,真实的自我则被隐蔽了起来。例如,原题牛僧孺的《周秦行纪》,实为“韦瓘所撰”,“瓘,李德裕门人,以此诬僧孺”[7]。在“牛李党争”中,李德裕的门人韦瓘用牛僧孺的姓名伪撰《周秦行纪》来陷害牛僧孺。这里,韦瓘用虚假的信息化在场从事亲临在场所不能做的事,从而避免可能带来的义务担当。又如,唐人和凝青年时撰写了一本风流香艳的《香奁集》,和凝后来做了大官,认为有失庄重,于是嫁名韩偓。显见,既然人可以通过文献的方式虚拟人的信息在场,并在信息人与实体人分离的条件下“独立”活动,那么,就将很容易导致类似今天网络化的虚拟世界中出现的一个棘手问题:“在身份变得流动的场所,我们所熟知的关系和义务还有存在的可能吗?”[8]

《四库全局总目·凡例》曰:“文章德行,在孔门既己分科。两擅其长,代不一二。”深刻地说明了文献与作者的心性精神并不全然等同,从而导致读者在藉由文献而获得的作者信息的失真。为此,《总目》作者在《凡例》中特别强调在面对文献这个作者的信息化对象时,有时应该“论人而不论其书”,有时则需要“论书而不论其人”,努力消解真实人与文献所虚拟的信息人之间可能存在的错位。诸如《凡例》所指出的,“至于姚广孝之《逃虚子集》,严嵩之《钤山堂诗》,虽词华之美,足以方轨文坛,而广孝助逆兴兵,嵩则怙权蠹国,绳以名义,匪止微瑕。凡兹之流,并著其见斥之由,附存其目,用见圣朝彰善瘅恶,悉准千秋之公论焉”。所以,尽管古代文献在认识论意义上“等于”甚至“就是”作者,但在通过文献复原作者主体时,始终应该保持足够必要的警醒。因为,文献突破了客观性而具有超越真实存在的虚拟性。换言之,文献与其背后的作者主体之间在本体论上并不完全等同。这种不等同是多维度的,有可能放大、强调了人的主体精神的“一方面”,也有可能缩小或抑制了人的主体精神的“另一方面”。

其次,信息在场的巨大效应导致对文献的盲目崇拜。随着以文献方式而虚拟的信息化在场的优势日益凸显,信息化在场似乎比本体性在场更重要。于是,人们(作者)越来越愿意以信息化的在场方式来显现自己,同时人们(读者)也越来越趋向于接受他人的信息化在场,从而事实上导致了对虚拟在场的崇拜,文献方式的信息化在场成为人们无休止的追逐对象。《史记·儒林列传》曰:“孟子、荀卿之列,咸遵夫子之业而润色之,以学显于当世。”《四库全书总目提要·谱录类序》曰:“六朝以后,作者渐出新裁,体例多由创造。”《四库全书总目提要·五经总义类存目后语》曰:“先儒授受,大抵专治一经。其兼通诸经,各有论说者,郑康成以下,旷代数人耳。宋以后著作渐夥,明以来撰述弥众,非后人学问远过前修。精研之则见难,涉猎之则见易。求实据则议论少,务空谈则卷轴富也。孙承泽钞撮经解诸序,寥寥数卷,亦命之《五经翼》,则孰非兼通五经者哉?略存其目,而不录其书。古今人巧拙之异,华实之分,亦大概可睹矣。”都说明了人们越来越热衷于通过文献的方式,努力将自己的存在信息化。而当藉由文献而获得的信息化在场成为人的主要存在方式时,真实人的实体在场也就变得无足轻重,从而也为“伪书”的畅行提供了肥沃的土壤。“伪书”的存在,意味着实际人可以“潜伏”起来。乾隆皇帝《办理四库全圣谕》所谓“其人本无实学,不过嫁名驰骛”,即是针对这一情况而论的。当这种伪装趋于纯熟,人们从文献的信息化在场中往往不能获得对作者实体的真实认知。

明儒焦竑《国史经籍志·制书类序》云:“古之圣哲,无意于文也,理至则文从之,如典谟、训诰是已。然或谓皋、夔、旦、奭代为属笔,盖间有之。若梁武、唐文,瞻于辞学,至与寒畯之士,竞为雕虫,何其小也。”深刻地指出,文献对人的信息化在场的虚拟乃是主体真实性存在的第二性的派生产物,但随着信息化在场优势的扩大,反而异化为人的在场的主要方式。《四库全书总目提要·五经总义类序》曰:“今所甄录,征实者多。不欲以浮谈无根,启天下之捷径也。盖王柏诸人以下,逞小辨而泊圣经籍者,其覆辙可一一数矣。”明代薛瑄的《读书录·论学》曰:“凡不正之书皆不可读。自有文籍以来,汗牛充栋之书日益多。要当择其是而去其非可也。郑声乱雅乐,杂书乱圣经。”这里不仅指明了一种藏书标准或读书范围的取舍原则,也表达了对信息化在场泛滥成灾的不满以及对由此导致的丧失在场意义的高度警惕。此外,所谓“汗牛充栋之书日益多”,还揭示了通过文献而虚拟的人的信息化所造成的对接受者而言的信息疲劳。

并且,当文献式的信息化在场成为具有主导性的普遍性在场方式时,由于现实文献能力(尤其是文献生产能力)的不同,往往导致信息化在场权只能为少数人所垄断。《四库全书总目提要·凡例》曰:“宦侍之作,虽不宜厕士大夫间,然《汉志·小学家》尝收赵高之《爰历》、史游之《急就》。今从其例,亦间存一二。”事实上是在否认宦官并不拥有通过文献而虚拟自我信息化在场的权力。而孔子文教地位的获得,更多地是藉由整理儒家六经而实现的。我们知道,在中国历代官府藏书机构和私家藏读叙传以及历代图书著录文篇中,几乎都无一例外地认同孔子在文献(学)史上举足轻重的地位。诸如,《汉志》开篇云:“仲尼没而微绝,七十子丧而大义乖。”《隋志总序》云:“孔丘以大圣之才,当倾颓之运,叹凤鸟之不至,惜将坠于斯文,乃述《易》道而删《诗》、《书》,修《春秋》而正《雅》、《颂》……”它事实上强化了孔子作为信息化存在的能动性和影响力。随着类似孔子这类“圣人”获得越来越多的信息化在场权力,必将意味着削弱乃至剥夺另一些“弱者”的信息化在场的权力,从而导致强者越强、弱者越弱的“信息化在场鸿沟”。

再次,读者根据自我需要改变文献从而改变作者信息化存在的真实性。《淮南子·泛论》指出:“诵先王之书,不若闻其言;闻其言,不若得其所以言。”认为真实的作者比通过文献虚拟了的信息化的作者更真实。然而,文献一经产生,读者似乎比作者对文献拥有更多的控制力。清儒宋翔凤的《铁琴铜剑楼书目序》曰:“宋人近古,分行数墨,犹仍旧式。有明之代,传刻日多,臆改错讹,妄删旧注,读者苦之,遂宝宋本。近百余年并元板而重之,并影宋本而重之。但校宋刻亦有传讹。”“手写”或“镌板”都在有意无意地改变文献的面貌,本质上是在改变作者主体的信息化在场的面貌。《隋书·经籍志》曰:“(属文之士)志尚不同,风流殊别,后之君子,欲观其体势而见其心灵,故别聚焉,名之为集。”这是通过对文献的选择和编排而显现出符合读者意愿的作者的信息化存在。同样,《史记·孔子世家》:“古者诗三千余篇,及至孔子,去其重,取可施于礼义,上采契、后稷,中述殷周之盛,至幽厉之缺。……三百五篇。”孔子对“古诗三千余篇”的删述,是以“可施于礼义”的信息内容为依据的。简言之,孔子改变了“古诗三千余篇”的作者的信息存在方式和取向。再从作为作者的孔子来看,《史记·孔子世家》:“孔子曰:后世知丘者以《春秋》,而罪丘者亦以《春秋》。”这里,孔子对作为自我信息化存在文本的《春秋》可能因读者“参与”而导致的“失控”,表达了深深的焦虑和担忧。《汉志·春秋序》说:“《春秋》所贬损大人当世君臣,有威权势力,其事实皆形于传,是以隐其书而不宣,所以免时难也。”这种焦虑和担忧甚至导致作为作者的孔子不愿意将自己以文献信息化的方式存在下去。《汉书·艺文志》所谓“仲尼没而微绝,七十子丧而大义乖”、《隋书·经籍志》所谓“圣人之至德丧矣,先王之要道亡矣”等等,都真实地表达了文献只是人的信息化在场,它在生成之后就有可能脱离主体而具有自足的性质。例如,《汉书艺文志·诗类序》曰:“汉兴,鲁申公为《诗》训诂,而齐辕固、燕韩生皆为之传。或取《春秋》,采杂说,咸非本意。与不得己,鲁最近之。”文献作为相对作者主体而言的相对独立性,很容易经由读者而演化为绝对独立性,以至于鲁、齐、韩三家诗“咸非本意”。又如,《四库全书总目·五经总义类后语》曰:“盖《易》包万汇,随举一义,皆有说可通。数惟人所推,象惟人所取,理惟人所说,故一变再变而不己。《书》纪政事,《礼》具器数,具有实证,非空谈所能眩乱,故虽欲变之而不能。《诗》则其美其刺,可以意解,其名物训诂,则不可意解也。《春秋》则其褒其贬,可以词夺。其事迹始末,则不可以词夺也。”可见,《易》、《诗》、《春秋》等文献都可以根据读者的需要而全部或部分地与作者“母体”产生“变异”或“离心”。这种“变异”或“离心”,更多地是通过读者的认读、翻译和诠释,甚至是通过文本整理而实现的。

1 鲁迅.鲁迅全集:第9卷.北京:人民文学出版社,1981:343-344

2 卡尔·波普尔.通过知识获得解放.范景中等译.杭州:中国美术学院出版社,1996:419

3 丹尼尔·贝尔.高铦,等译.后工业社会的来临.北京:商务印书馆,1987:195-196

4 孟建伟.从知识教育到文化教育——论教育观的转变.教育研究,2007(1):14-19

5 孙钦善.中国古文献学史简编.北京:高等教育出版社,2002:8

6 百度知道.身无半亩心忧天下的意思.[2010-09-02].http://zhidao.baidu.com/question/122103201.html

7 晁公武.郡斋读书志:卷13.南京:江苏古籍出版社,1988:273

8 马克·波斯特.第二媒介时代.范静哗译.南京:南京大学出版社,2005:35

Authors Entity Informationization Existence:A Unorthodox Interpretation of Chinese Ancient Literature

Fu Rongxian

As the creation of author entity that Chinese ancient literature virtualized the authors'informationization presence.Literature is not objective knowledge information or physical structure but the reflection of subject-human's spiritual nature of mind.The literature breaks through human's flesh circumstances and transits to the sense of presence.The culture accumulation in literature is human-oriented essentially,thus highlights the initiative of culture and the spiritual purport,however,the realization of human's informationization existence via literature is not incomplete equivalent to the living author's entity.It provides necessity and possibility of frauds and misinterpretation in literature.It means that literature and the culture that behind it was lost the objectivity and facing the cost of literature and the culture out of control and the distortion.

Literature;Informationization;Authors;Readers

* 本文是黑龙江省哲学社会科学规划一般项目“和谐信息生态环境构建研究:基于中国古代文献信息生态观的理性思考”(项目号:08B035)系列成果之一。

黑龙江大学信息资源管理研究中心,哈尔滨,150080

2010年6月3日