现代文人“庄子梦”的破灭（续）

刘剑梅

现代中国文学

现代文人“庄子梦”的破灭（续）

刘剑梅

二、林语堂：幽默的尴尬境遇

中国现代作家中，林语堂与道家思想的联系非常明显，最突出的是，他的道家思想不仅面对中国的语境，而且同时面对西方的语境，具体地呈现了他一生对“两脚踩东西文化，一心评宇宙文章”的执著追求。在中国二十世纪三十年代的语境里，他对庄子的喜爱，对幽默和闲适的大力提倡，直接针对当时被政治话语所统治的文坛，对开辟多元的思想文化空间起到积极的作用，然而，他的“庄子梦”在当时中国客观的残酷的历史语境中却无法真正实现，最终还是破灭了。一九三六年他移居美国后，在西方的语境中，他在自己的小说和散文创作中都阐释了对庄子和道家思想的理解，一方面继续用庄子来回应三十年代中国文坛对他的批评，另一方面也用庄子来对抗西方现代物质社会中的人性异化。海内外学界对林语堂的研究，都非常重视他的“世界主义者”的身份，然而，我们一定要重视对具体的历史语境的分析，辩证地看待“庄子梦”在中国现代社会中的尴尬境遇。

二十年代的林语堂还没有做“庄子梦”，当时他跟鲁迅一样，选择入世的姿态，经历了“女师大学潮”、“三·一八”惨案，以及语丝派与现代评论派的论争，主张文艺“必谈政治”，对庄子与道家的“无可无不可”持批判的态度。在《中国人之聪明》一文中，他写道：“聪明糊涂合一之论，极聪明之论也。仅见之吾国，未见之西方。此种崇拜糊涂主义，即道家思想，发源于老庄。老庄固古今天下第一等聪明人，《道德经》五千言亦世界第一等聪明哲学。然聪明至此，已近老奸巨猾之哲学。不为天下先，则永远打不倒，盖老奸巨猾之哲学无疑。盖中国人之聪明达到极点处，转而见出聪明之害，乃退而守愚，藏其拙以全其身。又因聪明绝伦，看破一切，知‘为’与‘无为’无别，与其为而无效，何如不以养吾生。只因此一着，中国文明乃由动转入静，主退，主守，主安分，立知足，而成为重持久不重进取，重和让不重战争之文明。”①林语堂：《中国人之聪明》，《林语堂散文》，第16页，北京：人民文学出版社，2005。那时候的林语堂对庄子的批评跟鲁迅的非常相似，认为老庄哲学给中国的国民性带来了危害，使得中国的发展落后于西方国家。

然而，一九二七年大革命失败后，林语堂开始了“大荒中寂寞的孤游”，重新调整自己的人生观，重新“认识自己及认识宇宙与人生”，不再认同鲁迅的“精神界战士”的入世精神，转而热烈拥抱庄子，认同周作人的闲适小品和唯美的文艺思想，借鉴明代“公安”、“竟陵”派的性灵文学，主张“以自我为中心，以闲适为格调”，认为文学与政治是对立的。在这一人生转变中，“幽默”成了林语堂架构西方文化和中国文化的桥梁。通过“幽默”这一中介，林语堂不仅把庄子加以现代化，而且用庄子来针对当时文坛承载政治意识形态的大趋势。一九三二年，林语堂创办《论语》，大力提倡幽默，把庄子列为“幽默”的始祖，“到第一等头脑如庄生出现，遂有纵横议论捭阖人世之幽默思想及幽默文章，所以庄生可称为中国之幽默始祖”。①林语堂：《论幽默》，《林语堂代表作》，第87、87-88、87-88、88页，北京：华夏出版社，1999。林语堂比较儒家与道家，明显地排斥被君王道统利用的儒家，而偏爱庄子与道家，把庄子视为超脱派及幽默派，并把受庄子影响的文学都视为是“真有性灵的文学”。他这样写道：

于是儒与道在中国思想史上成了两大势力，代表道学派和幽默派。后来因为儒家有“尊王”之说，为帝王所利用，或者儒者与君主互相利用，压迫思想，而造成一统局面，天下腐儒遂出。然而幽默到底是一种人生观，一种对人生的批评，不能因君王道统之压迫，遂归消灭，而且道家思想之泉源浩大，老庄文章气魄，足使其效力历世不能磨灭，所以中古以后的思想，表面上似是独尊儒家道统，实际上是儒道分治的。中国人得势时都信儒教，不遇时都信道教，各自优游林下，寄托山水，怡养性情去了。中国文学，除了御用的廊庙文学，都是得力于幽默派的道家思想。廊庙文学，都是假文学，就是经世之学，狭义言之，也算不得文学。所以真有性灵的文学，入人最深之吟咏诗文，都是归返自然，属于幽默派，超脱派，道家派的。中国若没有道家文学，中国若果真只有不幽默的儒家道统，中国诗文不知要枯燥到如何，中国人之心灵不知要苦闷到如何。②林语堂：《论幽默》，《林语堂代表作》，第87、87-88、87-88、88页，北京：华夏出版社，1999。

对于林语堂来说，“幽默”成了一种人生观，一种对人生的批评，对一统思想的反抗，是庄子道家思想在文艺上的具体表现——充满情趣与性灵，归返自然，远离政治，批评君王道统的压抑，是对立于严肃正统的儒家的，所以，林语堂所谈的幽默，并非完全没有针对性，不是简单的“享乐主义”，而是针对承载政治意识形态的载道文学而言的。

林语堂对“幽默”的定义是“一种态度，一种人生观”，“幽默只是一种从容不迫的达观态度”，③林语堂：《论幽默》，《林语堂代表作》，第87、87-88、87-88、88页，北京：华夏出版社，1999。这一定义强调的是道家的“出世”态度，不参与社会纷争，用超然的态度看待人生。更重要的是，他还强调幽默的温厚与包容的一面，刻意把幽默和“愤嫉”、“讥讽”、“嘲谑”区分开来：“到了愤与嫉，就失去了幽默温厚之旨……因谓幽默是温厚的，超脱而同时加入悲天悯人之念”，④林语堂：《论幽默》，《林语堂代表作》，第87、87-88、87-88、88页，北京：华夏出版社，1999。“嘲谑与讥讽是伤害人的，它像严冬刮面的冷风。幽默则如从天而降的温润细雨，将我们孕育在一种人与人之间友情的愉快与安适的气氛中”。⑤林语堂：《论东西文化的幽默》，《林语堂代表作》，第112页，北京：华夏出版社，1999。林语堂之所以要把幽默和“愤嫉”、“讥讽”区分开，是因为“愤嫉”是以自己的立场来否定对方的立场，是带有排斥性的，而幽默则更加温厚，因为它能够包容正反两面，带有一种“开放”性，并不急于作单一的价值判断，因而超越一元的绝对真理，这和庄子对所谓绝对真理和是非观的质疑是一致的。庄子道：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小；知天地之为”。⑥庄子：《秋水》。也就是说，庄子认为，即使在同一个时代，人们观察事物的立场或角度也各有差异，因此产生认知与价值判断的差异，所以绝对的真理是值得质疑的，在庄子看来，贵贱、大小、有无、是非等判断都是相对的，是由不同的立场和位置所决定的，所以庄子的认知相对论实际上具有很大的包容性，能够容纳不同的观点，容纳万物特殊和差异的个性。林语堂心目中的幽默，就具有这种包容性和开放性，而不是你死我活的政治斗争的思路，“因此幽默是人类心灵舒展的花朵，它是心灵的放纵或者是放纵的心灵。惟有放纵的心灵，才能客观地静观万事万物而不为环境所囿”。①林语堂，《论东西文化的幽默》，《林语堂代表作》，第111页，北京：华夏出版社，1999。这所谓“放纵的心灵”就是指开放的自由的心灵。另外，就像Charles A.Laughlin所指出的，林语堂通过幽默所表现的一种反讽意义，其娱乐性大于政治性，并没有明确的政治指向，而更多的是一种针对一般百姓日常生活的人生观。②Charles A.Laughlin:《闲适文学与中国现代性》（The Literature of Leisure and Chinese Modernity），Honolulu:University of Hawaii Press，2008，第116-117页。

在对待正统文化的态度上，以及对绝对真理的质疑上，庄子和巴赫金是相似的：他们都对正统文化所尊崇的真理的真实性抱以怀疑的态度，无论是从逍遥游出发，还是从狂欢节出发，都是要人们摆脱一切压抑生命、限制自由的正统观念和统治，从而回归人的本真的自由存在状态。吕若涵在《论“论语派”》一书中写道：“郁达夫曾将林语堂比作中国的拉伯雷，这并非随性而发无所依凭，拉伯雷笔下以广场狂欢的‘笑’传达出‘某种特殊的原则性的和无法遏止的非官方性：任何教条主义任何专横性任何片面的严肃性都不可能与拉伯雷的形象共融’。林语堂同样看重‘笑’的功能：中国板面孔的任何权威都‘敌不过幽默之哈哈一笑’，什么礼教正统‘被幽默一笑便糟’，古今两作家穿越时空相遇。”③吕若涵：《论“论语派”》，第234-235页，上海：上海三联书店，2002。的确，在某种程度上，林语堂对幽默的定义容易让人联想到巴赫金理论中关于拉伯雷的研究，以及他的关于狂欢与“笑谑”的概念。在巴赫金看来，狂欢节和笑谑是针对官方正统意识形态的：“它们用以看待世界、人和人的关系的是完全另一种态度，绝对非官方、非教会和非国家的态度；可以说，它们仿佛在整个官方世界的彼岸建立了第二世界和第二生活，这是所有中世纪的人都在或大或小的程度上参与，都在一定的期限内生活过的世界和生活”。④巴赫金：《巴赫金全集》，张杰、谷叶、冯瑞生译，第135页，上海：上海远东出版社，1998。表面上看，巴赫金似乎在谈“笑”对官方文化的否定性，实际上他更加强调“笑”所包含的双重性与相对性。他认为狂欢式的笑“是包罗万象的，它针对一切事物和人（包括狂欢节的参加者），整个世界看起来都是可笑的，都可以从笑的角度，从它的可笑的相对性来感受和理解”。⑤巴赫金：《拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时期的民间文化》，《巴赫金全集》第6卷，第14页，石家庄：河北教育出版社，1998。在巴赫金的狂欢化诗学理论中，包含了笑谑的民间文化，既是对正统而严肃的官方文化的颠覆和补充，也代表着一种开放性世界的存在。同样的，林语堂的幽默，借用市民文化这一民间资源，建立了与严肃的正统思想对立的“第二世界”，在这一有限的话语空间和第二世界里，平等自由开放的言论不仅颠覆和反抗了国民党文艺的专制制度，而且也消解了严肃的“血与泪”的左翼文学和文艺思想。当然，林语堂的幽默不像巴赫金的狂欢节理论那样带有人类解放的性质，在社会层面并没有尖锐的批判性，而是更加倾向于庄子，更多地倾向于对个体心灵自由的向往。

林语堂幽默的“庄子梦”是值得肯定的，作家在任何时候都应该被允许建构象牙之塔，允许有更加自由宽容的话语空间，而且中国文化中历来缺乏慈悲、宽容、幽默，所以林语堂的“庄子梦”有其积极的意义。但是我们也不能简单地用西方现代性的理论来阐释林语堂的“庄子梦”，可以说，当时的林语堂还没有刻意地去反思和批判资本主义现代性，他所推崇的“幽默”和“闲适”只是对中国文坛多元的话语空间的一种开拓。然而在当时特殊的历史语境中，就连这种开拓都仍旧是不可能的，所以他受到了来自鲁迅以及左翼作家的批判。在当时二十世纪三十年代的历史语境里，知识分子所面临的最迫切的问题并不是对资本主义现代性的批判，就像李欧梵在《上海摩登》中所论述的那样，即使是在上海的大都市中，中国知识分子并没有认为有批判西方殖民主义和资本主义现代性的迫切感和必要性，反而认同一种中国世界主义者的位置，⑥李欧梵：《上海摩登——一种新都市文化在中国，1930-1945》，第321-329页，毛尖译，北京：北京大学出版社，2001。所以当时的知识分子并不像二十世纪九十年代知识分子开始系统地对资本主义现代性进行反思和批评，而是仍然不得不面对最基本的个人与民族的生存问题，也就是国家危机的问题。在这种情况下，“幽默”是否符合中国的国情，是否能在中国那种恶劣的环境中生存就成了文坛论争的要点。

鲁迅认为只是为了“寻开心”或只是“为了笑笑而笑”的“幽默”根本不适合当时的中国，在残酷的现实中，他主张要有鲜明的是非观，所以他极其反对不辨别是非的“幽默”。他写道：“但要明白，首先就要辨别。‘幽默处俏皮与正经之间’（语堂语）。不知俏皮与正经之辨，怎么会知道这‘之间’？我们虽挂孔子的门徒招牌，却是庄生的私淑子弟。‘彼亦一是非，此亦一是非’，是与非不想辨；‘不知周之梦为蝴蝶欤，蝴蝶之梦为周欤？’梦与觉也分不清。生活要混沌。如果凿起七窍来呢？庄子曰：‘七日而混沌死。’”①鲁迅：《“论语一年”》，《鲁迅全集》第4卷，第570、570页，北京：人民文学出版社，1992。幽默具有包容性和双重性，能够容纳正反两方的观点，并不做任何价值判断，有时甚至如鲁迅所说的，只是“为了笑笑而笑”，并没有明确的是非观，而是处于是非两端的“中间”地带，打破二元对立的思维定式，就如同论语派的立场，处在左派与右派中间，“左派说论语以笑麻醉大众的觉醒意识，右派说论语以笑消沉民族意识”。②陶亢德：《答徐敬耔信》，《论语》第49期，1934年9月16日。吕若涵指出，“怀疑主义即判断的‘不确定性’，而相对主义立场，意味着不以思想的界定者和裁判者自居，意味着一种道德上的两可立场，意味着对人为的道德审判台的撤除。这固然与论语派要求文学疏离特定的政治立场的主张有关，更是现代化进程与时代的剧烈震动下心灵裂变的结果”。③吕若涵：《论“论语派”》，第170页，上海：上海三联出版社，2002。然而，现代化进程是一个连续不断的发展进程，不像革命有开始也有终结，这一点安德森在《革命与现代性》中已经加以区分，④安德森（Perry Anderson）：《现代性与革命》（Modernity and Revolution），见《马克思主义与文化阐释》（Marxism and the Interpretation of Culture），尼尔森（Cary Nelson），格罗斯堡（Lawrence Grossberg）编，第317-318页，Urbana:University of Illinois Press，1988。所以我们不能把林语堂所处的三十年代的语境简单地用现代性的话语来描述，也就是说，中国二十世纪的三十年代固然属于一个不停流动的连续的现代化进程的一部分，但是也属于充满两党纷争的革命历程中的一部分，在这个有起始也有终结的阶段性的纷争中，是非价值判断是不可避免的，这就要求我们对当时历史语境有充分认识。只有从语境出发，我们才能理解鲁迅当时对“幽默”和庄子无是非观的排斥。这就如同在日本的海啸地震面前，在可怕的瘟疫和巨大的灾难面前，我们会反思文学有什么作用，我们需要给予人们有力量的文学，还是“轻”的笑的文学。的确，在那种生死攸关的特殊情境下，笑的文学与文化确实显得非常不合时宜。

鲁迅对林语堂的“幽默”以及闲适的小品文的批判，主要立足于对当时现实语境的清醒认识：“这可见‘幽默’在中国是不会有的。这也可见我对于《论语》的悲观，正非神经过敏。有版税的尚且如此，还能希望那些炸弹满空，河水漫野之处的人们来说‘幽默’么？恐怕连‘骚音怨音’也不会有，‘盛世元音’自然更其谈不到。”⑤鲁迅：《“论语一年”》，《鲁迅全集》第4卷，第570、570页，北京：人民文学出版社，1992。在《小品文的危机》一文中，鲁迅也是强调当时的语境不适合闲适得像“小摆设”的小品文：“何况在风沙扑面，狼虎成群的时候，谁还有着许多闲工夫，来赏玩琥珀扇坠，翡翠戒指呢？”⑥鲁迅：《小品文的危机》，《鲁迅全集》第4卷，第575页，北京：人民文学出版社，1992。鲁迅对“幽默”的排斥，不仅基于对中国国情的清醒判断，而且基于对中国国民性的深刻认识：“然而这情形恐怕是过不长久的，‘幽默’既非国产，中国人也不是长于‘幽默’的人民，而现在又实在是难以幽默的时候。于是虽幽默也就免不了改变样子了，非倾于对社会的讽刺，即堕入传统的‘说笑话’和‘讨便宜’”。⑦鲁迅：《从讽刺到幽默》，《鲁迅全集》第5卷，第43页，北京：人民文学出版社，1992。不过，鲁迅所反对的并不是“幽默”和“小品文”本身，而是它们的不合时宜，所以他还指出：“只要并不是靠这来解决国政，布置战争，在朋友之间，说几句幽默，彼此莞尔而笑，我看是无关大体的，就是革命专家，有时也要负手散步；理学先生总不免有儿女，在证明着他并非日日夜夜，道貌永远的俨然。”鲁迅认为在国难当头的时候，不应该推崇“幽默”和“小品文”，他认为“小品文大约在将来也还可以存在文坛”，①鲁迅：《一思而行》，《鲁迅全集》第5卷，第473页，北京：人民文学出版社，1992。而现在迫切需要的“是匕首，是投枪，能和读者杀出一条生存的血路的东西”，②鲁迅：《小品文的危机》，《鲁迅全集》第4卷，第576-577页，北京：人民文学出版社，1992。“况且现在是多么迫切的时候，作者的任务，是在对于有害的事物，立刻给以反响或抗争，是感应的神经，是攻守的手足”。③鲁迅：《〈且介亭杂文〉序言》，《鲁迅全集》第6卷，第3页，北京：人民文学出版社，1992。鲁迅的思路着眼于“现在”，也就是他所在的现实语境，所以他说“潜心于他的鸿篇巨制，为未来的文化设想，固然是很好的，但为现在抗争，却也正是为现在和未来的战斗的作者，因为失掉了现在，也就没有了未来”。④鲁迅：《〈且介亭杂文〉序言》，《鲁迅全集》第6卷，第3页，北京：人民文学出版社，1992。

对“现在”的执著与重视，体现了鲁迅对儒家入世精神的认同，相反的，周作人和林语堂认同的性灵文学则更具庄子及道家精神超脱的灵蕴，是超越“现在”的内涵的。在一篇和刘再复关于鲁迅的对话中，李泽厚指出：

中国文化与基督教的“生而有罪”文化不同，也与佛教的“空”文化不同。你（刘再复）在答香港《城市文艺》编者时说鲁迅很实在，他不讳言教书是为了“糊口”，“吃饭哲学”。他很重视生活，重视肉身，没有肉身哪有灵魂？没有“臭皮囊”，哪来灵魂的创造？基督教把肉身视为“罪”视为脏，鲁迅并不这么看。他要喝牛奶、吃鱼肝油，很重视肉身，很重视身体健康。鲁迅也不同于“空”文化，前边我已说过，他始终在人间，尽管这个人间如同地狱，但他还是站在人间的黑暗中，扛住黑暗的闸门，不避世，不厌世。这才是真正的中国文化，中国文化总体是“庆生”，是“喜”生，是“多子多福”，鲁迅超越了启蒙，“孤独彷徨”可说是领悟到“空”（对存在意义的怀疑甚至否定），但并不因此而摆脱世间去作“自了汉”。他始终没有脱离人间。他最后那些杂文，称之为匕首与投枪也罢，仍然充满人道关怀人情眷恋，这才是伟大的无与伦比的鲁迅。⑤李泽厚、刘再复：《鲁迅为什么无与伦比》，《鲁迅研究》2011年第3期。

鲁迅的思路更认同中国文化中的吃饭哲学，也就是“求生”与“进取”的部分，虽然他也曾经彷徨过，可是最后还是回到了对人间的大关怀与大悲悯，认同孔子的“知其不可为而为之”的进取精神，对人间的苦痛非常敏感，热烈拥抱是非，热烈拥抱爱与憎。基于这种思路，他坚决排斥任何超越现实与人间苦痛的庄子梦。刘再复指出：“西方知识者的孤独是灵魂的孤独，突出的是灵魂归宿的问题；中国知识者关怀人世、重视生活，灵肉不彻底分离，突出的其实是‘肉’是‘生’……鲁迅心中没有天父（上帝），但有地母（劳苦大众）。他显然也是重视生活，灵肉不分离。这一点，与儒相通。鲁迅除了呈现中国文化‘求生、庆生、谋生’的总精神之外，他自己还加进了一条‘能杀才能生’。”⑥李泽厚、刘再复：《鲁迅为什么无与伦比》，《鲁迅研究》2011年第3期。所以说，从骨子里，鲁迅更加认同儒家的“入世”精神，这种关怀人世的态度使得他非常重视当时的社会现实和历史语境，而坚决反对超越现实和超越是非的庄子思想，并认为那是自欺欺人的。

左翼作家的观点跟鲁迅的论点非常相似，比如胡风就谈到：“子弹呼呼叫的地方的人们无暇幽默，赤地千里流离失所的人们无暇幽默，行在街头巷尾的失业的人们也无暇幽默。他们无暇来谈谈心灵健全不健全的问题。”⑦胡风：《林语堂论》，《胡风评论集》（上），第20页，北京：人民文学出版社，1984。除了注意到谈幽默的语境的不合时宜，胡风还注意到“幽默”不属于底层的为生存挣扎的人们，而是属于有钱有闲阶级。然而不仅左翼作家批评林语堂的幽默，就连不是左翼作家的沈从文也谈到“幽默”在中国那种语境中的贫血症，他指出：“要人迷信‘性灵’，尊重‘袁中郎’，且承认小品文比任何东西还要重。真是一个幽默的打算！编者的兴味‘窄’，因此所登载的文章，慢慢地便会转入‘游戏’的方面去。作家‘性灵’虽存在，试想想，二十来岁的读者，活到目前这个国家里，哪里还能有这种潇洒情趣，哪里还宜于培养这种情趣？这类刊物似乎是为作者而办，不是为读者而办的。”①沈从文：《谈谈上海的刊物》，《大公报》1935年8月18日。可见在当时的语境下，“游戏”的态度并不能被大多数中国文人所接受，而只有到了二十世纪九十年代，受到西方解构主义理论影响的中国学术界才能充分肯定“游戏”的反讽作用和意义。

我们应该如何把握林语堂的“庄子梦”以及鲁迅等作家对他的批评？在国家危机的时候，文人是否还有“幽默”的权利？文人是否可以像郁达夫所说的，“我不是一个战士，只是一个作家？”②郁风：《盖棺论定的后期（编后随笔）》，郁风编：《郁达夫海外文集》，第695页，北京：生活·读书·新知三联书店，1990。我认为应该辩证地对待这一问题。就像刘再复指出的，人文学术研究有两种方式：“一种是主观的，它是在具体的历史语境中和现实展开对话；一种是客观的，那是对其精神价值进行具体把握。”③刘再复：《走向人生深处》，北京：中信出版社，2011。从历史语境出发，我们应该肯定鲁迅等对“幽默”的批评，在那种非常时期，林语堂所倡导的幽默只适合“有闲的社会”和“有闲的生活”，更属于和平时期的产物，而不适合处于动乱和裂变时代的中国。从这一点看，鲁迅的批评是中肯的；然而，如果从精神价值来对林语堂的“幽默”进行把握，那么，我们同样也应该肯定林语堂对幽默的倡导以及对庄子梦的认同。他的“庄子梦”是对现代中国文坛多元思维的拓展，超越了“前进”与“没落”、积极与消极、左派与右派等二元对立，不仅具有很大的包容性，而且坚守了与政治保持距离的独立知识分子的文学立场。然而，正因为不能回避当时的历史语境，林语堂的“庄子梦”最后还是破灭了，他最终还是选择移民美国，在那里继续做他的“庄子梦”。

三、废名：从超凡脱俗走到媚俗媚上

在中国现代文学史上，废名的小说《桥》是最富有庄禅趣味的一部小说，它充分体现了徐复观所说的庄子的“艺术精神的立场”。在抗战以前，废名的人生观和艺术观都是极其接近庄禅精神的，不过，抗战时期，他在家乡黄梅度过了近十年的避难生涯，于是他的思想和文艺观都发生了很大的变化，从“出世”又回到了“入世”，他的长篇小说《莫须有先生坐飞机以后》就体现了这一变化。而到了新中国成立后，他更是抛弃了以前的“庄子梦”，积极地靠近马克思主义，歌颂共产党，成了一位专门宣传写实主义和唱颂歌的文人。从一个超凡脱俗的极端走到另一个媚俗媚上的极端——废名的这一富有戏剧性变化的精神历程为我们展示了“庄子梦”在中国现代社会难以生存的真实状况，以及现代文人在大历史的变迁中复杂的矛盾的心态。

废名早期的作品还比较贴近现实，就像周作人在给废名的小说集《竹林的故事》的序文中所谈到的：“冯君的小说我并不觉得是逃避现实的。”④周作人：《〈竹林的故事〉序》，陈振国编：《冯文炳研究资料》，第182页，福州：海峡文艺出版社，1991年。比如《浣衣女》中的李妈、《阿妹》中的阿妹、《竹林的故事》中的三姑娘都是现实中的人物，她们的命运都让我们感到现实的悲哀，反映了废名关注现实的态度。不过，自从一九二四年起，他对禅宗产生极大的兴趣，小说也渐渐充满了“出世”的庄禅趣味。他在小说《菱荡》、《桥》中营造了一个远离尘嚣的如梦的桃花源，超越了现实世界。刘西渭曾经评价废名在现代作家中“很少一位像他更是自己的……他真正在创作，遂乃具有强烈的个性，不和时代为伍，自有他永生的角落。成为少数人流连忘返的桃源”。⑤刘西渭（李健吾）：《〈画梦录〉——何其芳先生作》，陈振国编：《冯文炳研究资料》，第207页，福州：海峡文艺出版社，1991。这一时期的废名的文艺观，更接近周作人的文学的“无用论”，而远离鲁迅的“精神界的战士”，他完全抛弃了“用”和事功的社会价值观念，也摆脱了写实主义的束缚，而达到了“无用”的极致，进入了一个真正的“庄子梦”的境界，也就是绝对审美的诗意禅意的艺术境界，而他自己是这个艺术境界的主体。鲁迅曾经质疑过废名的这一“无用”的文学观：

有时发表一些顾影自怜的吞吞吐吐文章的废名先生，这回在《人间世》上宣传他的文学观了：文学不是宣传……

写文章自以为对社会毫无影响，正如称“废名”而自以为真的废了名字一样。“废名”就是名。要于社会毫无影响，必须连任何文字也不立，要真的废名，必须连“废名”这笔名也不署。

假如文字真的毫无什么力，那文人真是废物一枚，寄生虫一条了。他的文学观，就是废物或寄生虫的文学观。①鲁迅：《势所必至，理有固然》，《冯文炳研究资料》，陈振国编，第205页，福州：海峡文艺出版社，1991。

富有社会责任感的鲁迅最反感现代文人隐退到脱离社会的文艺象牙塔中，于是辛辣地嘲讽废名的文学观是“废物或寄生虫的文学观”。然而，就像徐复观解释庄子时所说的：“在庄子的道的立场，实际即是在艺术精神的立场，是不以用为用，而系以无用为用的。所以当一个人沉入于艺术的精神境界时，只是一个浑全之‘一’，而一切皆忘，自然会忘其天下，自然也会忘记了自己平治天下的事功。这是‘无用’的极致。‘无用’在艺术欣赏中是必须的观念，在庄子思想中也是重要的观念”。②徐复观：《中国艺术精神》，第39页，上海：华东师范大学出版社，2001。废名这一时期的文学观恰恰脱离了社会“有用”的价值观，不求对社会产生任何影响，拒绝成为政治的工具，而选择庄子的道的立场，也就是纯粹的艺术精神的立场。

废名的小说《桥》尤其表现了一个与事功毫不相关的“无用”的艺术精神世界。小说中的主人公小林、琴子、细竹都好像是不食人间烟火的画中的人物，从来不用为生活中的柴米油盐而发愁，也从来不被社会上和生活中的烦恼所困扰，更从未对改造社会有过任何大的抱负，从未对国家危机表现出任何的责任感和焦虑感，而是每天都在寻找诗意，在美丽的大自然、童心世界和女儿国里做自由的精神漫游，从一点点对人生的顿悟中升华。首先，这部小说完全与现代性的“进步的时间观”背道而驰，着眼的是类似西方现代主义小说中的“内心的时间观”。朱光潜对《桥》的评价非常切中要害：“它丢开一切浮面的事态与粗浅的逻辑而直没入心灵深处，颇类似普鲁斯特与伍尔芙夫人，而实在这些近代小说家对于废名先生到现在都还是陌生的。《桥》有所脱化而却无所依傍，他的体裁和风格都不愧为废名先生的特创。”③孟实（朱光潜）：《桥》，《冯文炳研究资料》，陈振国编，第212、213页，福州：海峡文艺出版社，1991。他还指出：“废名先生不能成为一个循规蹈矩的小说家，因为他在心理原型上是一个极端的内倾者。小说家须把眼睛朝外看，而废名的眼睛却老是朝里看；小说家须把自我沉没到人物性格里面去，让作者过人物的生活，而废名的人物却都沉没在作者的自我里面，处处都是过作者的生活。小林、琴子、细竹三个主要人物都没有明显的个性，他们都是参禅悟道的废名先生。”④孟实（朱光潜）：《桥》，《冯文炳研究资料》，陈振国编，第212、213页，福州：海峡文艺出版社，1991。法国哲学家柏格森把时间分为量的时间和质的时间，量的时间指的是科学的时间，是外在的、单向的、一维的，而质的时间则是心理的时间，是内在的、丰富的、多维的。普鲁斯特和伍尔芙的小说都是“向内转”的，用意识流来表现人的内心的真实性与精神的丰富性，否定物质性的、功利的存在，而通过心灵的感悟来把握生命本真的存在。废名的《桥》与西方的现代主义小说一样注重美学的、文化的、内心的时间观，从而对峙于世俗的、进步的、直线的时间观，但是废名“无所依傍”，借重庄禅之悟，独创了一个东方式的充满禅意的“心象世界”，用吴晓东的话，属于一种“心象小说”。⑤吴晓东：《心象与意象》，《文学评论》2001年第2期，第133-141页。

其次，与西方现代主义小说不同，废名的《桥》不只注重内心化的时间观，或心理时间，还重视类似庄周梦蝴蝶的主客体转化的物我一体的艺术境界，并包含了庄子式的形而上的叩问；不仅有美学的维度，还有类似宗教的维度。比如，《桥》中有这样一段描写：

实在他自己也不知道站在那里看什么。过去的灵魂愈望愈渺茫，当前的两幅后影也随着带远了，很像一个梦境。颜色还是桥上的颜色。细竹一回头，非常之惊异于这一面了，“桥下水流呜咽”，仿佛立刻听到水响，望她而一笑。从此这个桥就以中间为彼岸，细竹在那里站住了，永瞻风采，一空倚傍。

这一下的印象真的深。

过了桥，站在一棵树底下，回头看一看，这一下子又非同小可，望见对岸一棵树，树顶上也还有一个鸟巢，简直是二十年前的样子，“程小林”站在这边望它想攀上去！于是他开口道：

“这个桥我并没有过。”

说得有一点伤感。

“那一棵树还是同我隔了这一个桥。”

接着把儿时这段事实告诉她们听。

“我的灵魂还永远是站在这一个地方——看你们过桥。”

是忽然超度到那一岸去了。①废名：《桥》，《废名作品精选》，沙铁华，月华选编，第316-317、292、354、266、358、403、404页，武汉：长江文艺出版社，2003。

“桥”在此大有深意，它是连接两个世界的中介：此岸与彼岸，过去与现在，现实与梦境，肉身与灵魂。通过这个桥，小林进入了禅思：我是不是一个真实的存在？此岸的我还是彼岸的我才是真实的存在？过去的我还是现在的我才是真实的存在？我的灵魂是在此岸还是在彼岸？此时是瞬间还是永恒？这样的叩问，不仅包含了现代意识中常常出现的“我是谁”的叩问，也包含了禅佛领悟中对终极世界的思索。在《桥》中，对“生”与“死”的参悟比比皆是，比如，小林从小就喜欢在坟地里玩耍，他认为“‘死’是人生最好的装饰”，“坟对于我确同山一样是大地的景致”，②废名：《桥》，《废名作品精选》，沙铁华，月华选编，第316-317、292、354、266、358、403、404页，武汉：长江文艺出版社，2003。“我所怀的这一个坟的意思，到底可以吊唁人类的一切人物，我觉得是一个很美的诗情，否则未免正是我相”。③废名：《桥》，《废名作品精选》，沙铁华，月华选编，第316-317、292、354、266、358、403、404页，武汉：长江文艺出版社，2003。“死亡”成了大自然的景物之一，充满了诗情。当年少的小林在去“桃花湾”的路上迷失时，他看到了一块碑上刻着“阿弥陀佛”四个字，然后走来了一位和尚，“和尚曾经是一个戏子，会扮赵匡胤，会扮关云长，最后流落这关帝庙做和尚，在庙里便时常望着关公的通红的脸发笑，至今‘靠菩萨吃饭’已经是几十年了”。④废名：《桥》，《废名作品精选》，沙铁华，月华选编，第316-317、292、354、266、358、403、404页，武汉：长江文艺出版社，2003。这一段文字蕴含了废名对人生的领悟，那代表着东方理想国的“桃花湾”在实际的现实生活里找不到，只能在人的心斋中找到，而人生无论怎样的荣华富贵，无论是帝王还是将相，到头来不过是演了一场“戏”，都有曲终幕落之时，人们只不过像这和尚一样重复地演这场戏而已。

第三，《桥》不仅有对此岸彼岸的思考，同时也有对艺术的作用与目的的参悟。比如，《桥》中的小林对着观音堂的佛像思考：

他想：“艺术品，无论它是一个苦难的化身，令人对之都是一个美好，苦难的实相，何以动怜恤呢？”想着又很是一个哀情，且有点烦恼。“我知道，时间最有一个担荷之美好，雕刻众形，正是这一个精神的表现。”想到“担荷”二字，意若曰，现实是乞怜。“是的，这‘担荷’二字，说得许多意思，美，也正是一个担荷，人生在这里‘忘我’，忘我，斯为美。”⑤废名：《桥》，《废名作品精选》，沙铁华，月华选编，第316-317、292、354、266、358、403、404页，武汉：长江文艺出版社，2003。

在“为人生的艺术”和“为艺术的艺术”之间，显然这个时期的废名选择的是唯美的艺术观。在他眼里，即使是“担荷”着天下的重任，也必须以美的形式出现才能算是艺术。他选择庄子的“忘我”、“丧我”，把自己的生命融入到艺术化的过程中，这种唯美化的过程，也是一种“担荷”。最重要的是，废名的美学艺术观最后还是落实到大自然，落实到生命的本质上。比如，小林说：“昨夜我一个人在路上本来就好像有一种启示给我，我在树林里望天上的星，心想自然总是美丽的，又想美丽是使人振作的，美丽有益于人生……所以我想灯光的自然，最合乎自然，是一颗文明。天上的星又何尝不像人间的灯呢？它没有一点破坏性，我昨夜真觉得天上星的美丽。”⑥废名：《桥》，《废名作品精选》，沙铁华，月华选编，第316-317、292、354、266、358、403、404页，武汉：长江文艺出版社，2003。谈到菩萨投身饲虎拯救众生的故事，小林虽然很感动于菩萨的“救世”精神，但最后还是得出这样的结论：“那么艺术与道德的来源不是生命吗？离开生命还有另外的艺术和道德吗？”⑦废名：《桥》，《废名作品精选》，沙铁华，月华选编，第316-317、292、354、266、358、403、404页，武汉：长江文艺出版社，2003。所以，在《桥》中，废名所看重的，还是把人与自然融合一体的全盘美学化和艺术化的境界，是庄禅式的人生顿悟，而不是实际的现实的关怀。

本雅明曾经指出，现代艺术对传统艺术冲击最大的一点就是把艺术的本真性逼到绝境：“我们不妨把被排挤掉的因素放在‘灵晕’（au－ra）这个术语里，并进而说:在机械复制时代凋萎的东西正是艺术作品的灵晕。”①本雅明：《机械复制时代的艺术作品》，《启迪》，第236页，张旭东王斑译，北京：生活·读书·新知三联书店，2008。然而，在废名的《桥》里，我们看到的正是这种艺术本真性或“灵晕”的保存，就像小说中，琴子和细竹去折花，却空手而回，“双双的坐在那桌子的一旁把花红山回看了一遍，而且居然动了探手之情！所以，眼睛一转，是一个莫可如何之感。古人说，‘镜里花难折’，可笑的是这探手之情。”花红山的花就是废名心目中的美丽得仿佛镜花水月的艺术品，它是不能被损坏的，也是无法复制的，然而它的美丽，又让人难以忘怀，才有了这“探手之情”。在《桥》里，废名通过小林、琴子、细竹所做的一点一滴的参禅悟道都是绝对不可复制的顿悟的瞬间，是带有“灵晕”的艺术本真性的显示，它与用艺术来宣传政治思想的文艺观是背道而驰的，与都市的大众文化也是绝缘的。这时的废名，就像他小说中的人物一样，超凡脱俗，总是沉浸在镜花水月的空灵纯粹的美感状态中。

废名在一九三二年创作的《莫须有先生传》跟《桥》是完全不同的风格。在小说中，废名仿佛就是莫须有先生。卞之琳曾指出：“废名喜欢魏晋文士风度，人却不会像他们中一些人的狂放，所以就在笔下放肆。废名说塞万提斯胸中无书而写书——《堂吉诃德》，他自己实真是这样写《莫须有先生传》。他也可以说写他自己的《狂人日记》。他对当时的‘世道人心’，笑骂由之，嘲人嘲己，装痴卖傻，随口捉弄今人古人，雅俗并列。”②卞之琳：《〈冯文炳（废名）选集〉序》，陈振国编：《冯文炳研究资料》，第296页，福州：海峡文艺出版社，1991。在《莫须有先生传》中，莫须有先生称自己是“一个禅宗大弟子”，③废名：《莫须有先生传》，《莫须有先生传》，第62、75、38页，桂林：广西师范大学出版社，2003。虽然不乏禅悟，可是由于用的是“嘲人嘲己”的方式，在讽世的维度上还增添了一个自我解构的维度，连那些禅悟都有了一种嘲讽的意味。整部小说仿佛是一个多声部的杂体，既有现实的关怀，又有废名的禅语，混合在一起，于是，虽然莫须有先生本意是隐居，可是却一样难脱现实中的种种烦恼，“好一个桃花源，看来看去怎么正是一个饥寒之窟呢？”④废名：《莫须有先生传》，《莫须有先生传》，第62、75、38页，桂林：广西师范大学出版社，2003。不过，在写《莫须有先生传》时期的废名，并不认同“写实派”，与现实的关系还是如同堂吉诃德战风车一样，是与时代精神和现实格格不入的，就像莫须有先生所说的：“人生在世实在就应该练习到同讲故事一样，同唱戏一样，哀而不伤，君君臣臣父父子子，一切一切关系都能够不过如此，恋爱也好，亡国也好，做到真切处弃甲丢盔，回头还是好好地打扮自己”。⑤废名：《莫须有先生传》，《莫须有先生传》，第62、75、38页，桂林：广西师范大学出版社，2003。这种态度还是庄禅式的宇宙的眼光，有距离地看待世间的一切是是非非与历史的变迁，并不作任何价值判断。

然而，到了废名写《莫须有先生坐飞机以后》，他的“庄子梦”则基本上消失了，我们看到的是一个忧国忧民的废名，一个“入世”的废名，一个倾向于“写实派”的废名，一个在国家存亡关头积极地思考并参与“救国”的文人。“莫须有先生现在正是深入民间，想寻找一个救国之道，哪里还有诗人避世的意思呢？”⑥废名：《莫须有先生坐飞机以后》，《莫须有先生传》，第208-209页，桂林：广西师范大学出版社，2003。经过抗战时期十年的黄梅避难生活，废名的思想和文艺观都有了巨大的转变，而这些转变在《莫须有先生坐飞机以后》都表现了出来。吴晓东对这一转化进行了概述：“同《桥》的诗的风格相比，《莫须有先生坐飞机以后》则更近于史传。从某种意义上说，废名回归的是文史哲合一的写作传统。书写成为政论、史实、观念、思想、诗学的表达形式……与《桥》的‘不食人间烟火’以及《莫须有先生传》孤独的梦呓相比，他的新著《莫须有先生坐飞机以后》无疑是载道派写作。”⑦吴晓东：《史无前例的另类书写——废名的〈莫须有先生坐飞机以后〉》，《名家读经典》2010年第4期，第8页。十年的避难生涯，使得废名最终从文艺的象牙塔中走了出来，从庄周的蝴蝶梦中走了出来，而回到了切切实实的对现实的关怀、对穷困大众的关怀，以及对国家存亡的关怀。在这部相当写实性的“传记文学”里，他记录了自己一家在抗战时期颠沛流离的艰苦生活以及家乡人民坚韧和质朴的品格，细致地描写了战争烽火中一般民众的生存状态，并把自己在这种生存状态下所体会到的关系到家国社稷的想法都一一表述出来。在这部小说中，废名所试图载的“道”还不是当时左派或右派的意识形态，而是他自己在抗战时期接触底层人民的生活后所体悟出来的“道”。最突出的就是废名不再认同五四的启蒙主义精神，不再相信进化论，以及从西方引进的民主科学的思想，不再像五四时期的鲁迅以启蒙者孤独的高高在上的姿态看待麻木的愚昧的民众，而是充分肯定“农民性”或“人民性”，反而批评“读书人”不尽国民的责任，认为“读书人”误国，是亡国的根源。废名认为中国社会的正确道路是实行孟子的仁政学说，而这一认识也同样是建立在对底层人民关怀的基础上的。比如，莫须有先生认为：“中国圣人都是以百姓为主的”；“其实中国的孔子老子孟子都是共产主义，换一句话说，中国圣人的政治都是代表农民的，因为代表农民故‘无为’，诸事顺着农民的意思好了，顺着农民发展好了，正如教育小孩子顺着小孩子的个性。孟子的‘五亩之宅’一章书，便是共产主义的政纲，只是于耕者有其田之外多一项‘申之以孝悌之义’罢了。”①废名：《莫须有先生坐飞机以后》，《莫须有先生传》，第305、170页，桂林：广西师范大学出版社，2003。由此可见，废名晚期对共产主义和马克思主义的热情拥护，与他在抗战时期对人民性和农民性的重新认识有很大的关联。所以，《莫须有先生坐飞机以后》标志着废名思想的一个巨大转变，虽然我们还能看到一点“庄子梦”的残迹，比如莫须有先生反对进化论，比如莫须有先生对孩子的教育上还渗透着老庄的无为而治的思想，但是废名在国家危难关头，在生活的逼迫下，已经走出了一己的空间，而试图参与救国救民。比如，莫须有先生感慨：“人生为什么这么黑暗，那么不讲道理，各自要筑起一道墙，把人关在里面，而不知这公共应走的路正是自由之路必由之路呢？”②废名：《莫须有先生坐飞机以后》，《莫须有先生传》，第305、170页，桂林：广西师范大学出版社，2003。自此，他真正地走出了“自我的园地”，走出了充满美学和诗意的桃源之梦与庄子之梦，而走上了公共之路，走上了现实之路，也走上了救国救民之路。然而，他的文学作品，尤其是小说创作在这一思想巨变之后，也基本上走到了终点，我们再也看不到执著于审美之维的废名了，也再也看不到像《桥》一样的艺术精品了。

张吉兵在《抗战时期废名论》一书中论述道：“从此废名可以说在儒家文化中安身立命。废名晚年其思想中人民性和现实性的色彩极其明显，他自觉而自然地将个体和民族命运联系在一起。中华人民共和国成立，绝大多数从旧中国走过来的知识分子思想都发生了一次断裂式的突变，在很大程度上，这又都是因政治社会环境等外在原因而导致的被动的改变，而废名则是主动提升自己，努力达到与代表新中国建国理论的毛泽东思想相认同、契合。”他认为废名在抗战时期就放弃了西方近代资本主义民主自由的观念，而认同儒家思想和文化，在深层上与毛泽东思想有同质性，所以废名在新中国建立后写的文章《一个中国人民读了〈新民主主义论〉后欢喜的话》“是一次试图以儒家观念来理解同构毛泽东思想的努力”。③张吉兵：《抗战时期废名论》，第18页，武汉：华中师范大学出版社，2008。的确，废名晚年完全否定道家“出世”的隐逸姿态，完全否定逍遥的与国家民族脱节的个人主义，而热烈拥抱“入世”的进取的儒家精神，拥抱国家主义和集体主义——这一切戏剧性的变化与他抗战时期的避难生活有着紧密的联系。

一九四九年新中国建立后，废名非常自觉地认同毛泽东思想，自觉地接受思想改造，把政治看得高于文学。一九五六年，废名发表《感谢与喜悦》一文，写道：“我常常怀着感谢同时有极大的喜悦的感情，原因就是我从中国共产党受了教育。在解放以前，我万万想不到在文学方面我还有这么多的工作可做，我以为我已经走进死胡同里面去了的。关键在于思想改造。”④废名：《感谢与喜悦》，《人民日报》1956年10月15日。废名晚期积极地反省过去的自己，对过去的自我做了全面的否定，摈除了周作人的影响，也抛弃了“庄子梦”，转而认同鲁迅的“入世”精神。他在《鲁迅先生给我的教育》一文中提到：“学习文学的人，如果不热心政治，那是没有什么前途的。”他认为自己以前对文学审美的追求，“走进死胡同里面去了”，“其实是受了欧洲资产阶级文学观点的影响，把中国的宝贵的现实主义传统一下子给扔了的”。所以他总结道：“要懂得屈原，要懂得鲁迅，就必须要有高度的政治热情，政治与业务不是分离的。”①废名：《鲁迅先生给我的教育》，陈振国编：《冯文炳研究资料》，第53-54页，福州：海峡文艺出版社，1991。曾经那么痴迷于文学象牙塔的废名，曾经主张“文学不是宣传”的废名，在这一时期竟然全心全意地主张文学应该为政治服务，这样巨大的转变连他的好友卞之琳也感到吃惊：“随着日子的过去，现在从他后来写的文章里可以看出，应说是有点从左到‘左’了”；“所以他晚年激进，绝不是风派，却有时一反自己过去的作风，不加自己的独立思考，几乎‘闻风而动’，热肠沸涌，不能自已，于是乎旧时的妙悟、顿悟，爱发奇论甚至怪论的思想方法，一旦与感人的新事物结合，我看不免有不少离谱的地方”。②卞之琳：《〈冯文炳（废名）选集〉序》，陈振国编：《冯文炳研究资料》，第298页，福州：海峡文艺出版社，1991。在“大跃进”期间，废名受到群众的激情影响，写了《新民歌讲稿》：“学习新民歌，首先要学习毛主席《在延安文艺座谈会上的讲话》。是的，我们现在是婴孩张口要母乳似的懂得要学习《讲话》了……无论在哪一个民族里，文学艺术事业本来是劳动人民创造的，所以现在中国的工农大众就开始创造共产主义的文学了。知识分子的作家站在这个无比丰富的花园的门口，只好自己感得一贫如洗！”③陈建军、冯思纯编：《废名讲诗》，第5、223、226、222、228页，武汉：华中师范大学出版社，2007。以这种政治意识形态来看待民歌，他只是一味地歌颂代表“人民性”的民歌，无论民歌怎样简单粗俗，他都能找到许多赞美的语言，而且在赞美的同时不时地批判知识分子。这种褒扬“人民”而鞭笞“读书人”的观念在《莫须有先生坐飞机以后》就已经出现了，但是到了新中国建立后，他完全采用了颂歌体来赞颂“劳动人民的语言”和“劳动人民的感情”，显得非常地媚上媚俗。在《杜诗讲稿》中，他甚至采用了“阶级论”来评论杜甫的诗歌。比如他说“杜甫的划时代的《自京赴奉先咏怀》，可以当作还没有阶级觉悟的老实人的一篇反省，里面反映了两个阶级，控诉以皇帝为首的本阶级即地主阶级，同情被剥削被压迫的农民阶级”。④陈建军、冯思纯编：《废名讲诗》，第5、223、226、222、228页，武汉：华中师范大学出版社，2007。废名高度评价杜甫，因为他认为杜甫的诗歌不仅是伟大的现实主义，而且“可以说在中国文学史上他是第一个把人民和统治者分开，爱憎分明的诗人”。⑤陈建军、冯思纯编：《废名讲诗》，第5、223、226、222、228页，武汉：华中师范大学出版社，2007。有意思的是，在写《莫须有先生传》和《莫须有先生坐飞机以后》的时期，废名还不时地流露出对陶渊明的喜爱，而在《杜诗讲稿》中则明显地抬高杜甫贬低陶渊明，他说：

杜甫又曾批评陶渊明：“陶潜避俗翁，未必能达道！”（《遣兴五首》）那么在杜甫看来什么是“道”呢？我们应该重视《自京赴奉先咏怀五百字》，杜甫的“道”的意义应该就是我们现在所说的诗的“人民性”，就是现实主义的精神。时代变化了，生活复杂了，杜甫的诗所表现的现实主义乃超过他以前的任何诗人。而在杜甫以后的中国封建社会所产生的任何诗人——或者因为染了佛教道家的臭味，或者因为“官”气重些，不及杜甫的生活同人民接近，也都没有杜甫的爱国爱人民的深厚感情、伟大诗篇。⑥陈建军、冯思纯编：《废名讲诗》，第5、223、226、222、228页，武汉：华中师范大学出版社，2007。

曾经做过“庄子梦”的废名，到了这一时期，已经变得面目全非了。他原来信仰的佛家道家都成了沾染“臭味”的糟粕，而他唯一认同的“道”实际上也只是毛泽东的《在延安文艺座谈会上的讲话》，就连谈到杜甫的《前出塞》，他也要说：“我们今日是学习了毛主席的《在延安文艺座谈会上的讲话》，才能认识到文艺要写工农兵的意义，而且知道要写工农兵非得作家自己首先经过思想改造不可……”⑦陈建军、冯思纯编：《废名讲诗》，第5、223、226、222、228页，武汉：华中师范大学出版社，2007。从废名戏剧化的人生转变，我们可以看到现代文人的“庄子梦”在中国具体的历史和政治环境中变得完全不可能实现。抗战时期的国家危机、新中国的政治思想改造——种种特殊的社会语境，把一个从前不与时代为伍、充满个性的、独立的知识分子改变成了一个只会唱颂歌的、没有任何个性的、为政治所役的工具，那超凡脱俗的如镜花水月般的《桥》成了一曲绝唱。（全文续完）

刘剑梅，美国哥伦比亚大学博士，现为美国马里兰大学东亚系副教授。