李泽厚与张爱玲——读李泽厚新著《该中国哲学登场了？》所想到的

刘锋杰

哲学与文化

李泽厚与张爱玲
——读李泽厚新著《该中国哲学登场了？》所想到的

刘锋杰

“李泽厚不喜欢张爱玲”

一个是深刻影响了中国当代思想界的思想大家，一个是深刻影响了中国现代文学界的文学大家，由这个思想大家来谈这个文学大家，即使没有什么重要的内容，也会引起震动，成为新闻。这次读到李泽厚新著 《该中国哲学登场了？》，其中提到张爱玲，还说及曹雪芹、鲁迅、周作人、冰心等。从书中看，李泽厚说及张爱玲时有点被动，原来是访谈者刘绪源主动提到的，刘绪源从李泽厚《己卯五说》的文风“粗看好像很浅近，细看才知不简单，越咀嚼越有体会”这个特点上谈到了张爱玲，说“张爱玲的作品，尤其是她后期的作品，也有同样的特点”。李泽厚的回答很干脆：“你毕竟是搞文学的！又说到张爱玲上去了，我可并不特别喜欢张爱玲。”①李泽厚、刘绪源：《该中国哲学登场了？》，第23、98页，上海：上海译文出版社，2011。“并不特别喜欢”，不代表厌恶，甚至还可能包含某些喜欢，但自然也是评价不高的。如此一来，当刘绪源再次提到可用张爱玲等人的作品来印证李泽厚的“乐感文化”时，李泽厚给出了对于张爱玲等人的总体评价：

我说过，当日本皇军开进北平之日，周却能写那么雅逸闲散、不食人间烟火的文章，我实在太难理解了。所以我说周作人做作，包括他的饮茶谈龙谈虎等等。这难道是心灵避难所吗？我不作如是解。张爱玲当然不同，但也不是作品篇篇都好，好作品很少。她那位胡兰成，无论人或文，都是我最讨厌的。我这个人的偏爱、偏见大概太多太深了。不过，鲁迅不也如此么？我这大概也是从鲁迅那里学来贩到的。我喜欢爱憎分明，不喜欢你好我好大家都好。所以二十年前我回答刘再复说，“我没有你那么多的爱”，我对人也远没有刘那么热情。②李泽厚、刘绪源：《该中国哲学登场了？》，第23、98页，上海：上海译文出版社，2011。

请注意，这里有个小小的不当，将张爱玲放在“乐感文化”一节里谈，想让张爱玲去证明“乐感文化”的深刻性，有点大材小用。李泽厚的“情本体”与“乐感文化”直接关联，可能有自身的逻辑性，但用张爱玲来直接证明“乐感文化”，从字面上看，仍然是不合适的，限制了张爱玲的意义。因为作家是从情感出发进行创作的，不能说作家是从“乐感文化”出发进行创作的，发愤著书、不平则鸣、诗穷而后工等等都不是“乐感文化”所能概括的。在李泽厚的思想体系中，自从提出了“情本体”这个范畴后，他早先关于“乐感文化”的认证只能屈居下位，算是“情本体”的一个子范畴。

但不论李泽厚是如何地不喜欢张爱玲，刘绪源将张爱玲引进李泽厚的主题谈话却是一道奇招，刘绪源身处上海，无论从事何种对话，大概都难免会将上海卷进去。而张爱玲已经成为海派文学的符号，谈谈张爱玲，本是人情之常。有上海人参与的对话，如果不忘历史的话，绕过张爱玲总是不太好。而事实是，绕过张爱玲也许就缺少了海派文化的介入，这个海派文化是中国近代以来现代性经验的典型类型，绕过它不合适。

不过，这个思想家不喜欢那个作家，或那个作家不喜欢这个思想家，非常正常，但这一点也不影响“英雄所见略同”的规律再次发生作用。其实，李泽厚与张爱玲有很多观点相近，远比刘绪源在文中谈到的要多得多，将他们谈到或没有谈到的放在一起对照，下面不妨一一例证。

关于“吃饭哲学”

李泽厚提出的“吃饭哲学”，一直很著名。一九九○年代初期，有人请他写反左的文章，他大大强调了一下“吃饭哲学”，写了一篇《“左”与吃饭》，他在文中认为：强调马克思主义千条万条，最基本的一条是人首先要吃要穿，才能谈到其他，虽然简单，却是伟大的真理。他的根据是恩格斯在马克思墓前的讲话，恩格斯认为马克思的主要贡献有两条，第一条就是人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等其他活动。李泽厚不满于患有“左”疾的先生们不顾这个事实而将这个观点视为反马克思主义的，他例举“文革”中的“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”，把老百姓搞得没有饭吃，把国民经济搞到了“崩溃的边缘”。李泽厚主张“大搞经济建设，改革开放，以解决十一亿中国人的吃饭（温饱）和吃点好饭（小康）的根本问题”，①见李泽厚《“左”与吃饭》，《世纪新梦》，第143页，合肥：安徽文艺出版社，1998。认为这才是最根本最重要的，才是符合马克思主义的这条基本原理的。

张爱玲说过这样的话：“去掉了一切的浮文，剩下的仿佛只有饮食男女这两项。人类的文明努力要想跳出单纯的兽性生活的圈子，几千年来的努力竟是枉费精神么？”②张爱玲：《烬余录》，《张爱玲文集》第4卷，第62页，合肥：安徽文艺出版社，1992。写的是香港战争期间，张爱玲两天没有吃过任何东西，饿得虚飘飘的，好不容易休战，大家都去找吃的，即使脚边就是青紫尸首，人们也照样立在摊边吃着滚油煎的萝卜饼，引得张爱玲发出了这样的感慨，惟有饮食男女这两项才是人类最为关心的东西，一旦其他的事项（如战争、疾病、饥饿等）与这两项相违背、相冲突，人类就会不自觉地维护这两个基本项，好像几千年的文明教化统统白费了一般。这样的发现是可怕的，可怕是因为人类好像没有长进，文明看起来并不文明，人类不知何日才能像个“大写的人”那样趾高气扬地生活下去。但绝不要以为张爱玲因此就会埋怨人类，说他们不该这样过，不该这样没有理想地活着。她在自己的作品里所写的小人物如曹七巧、白流苏与葛薇龙等，都是在生活中挣扎着的，连滚带爬，就是为了活着。她写的《秧歌》可以说是“吃饭文学”，因为一时的没有饭吃，发生了抢粮悲剧，害了几条人命。所以，在张爱玲看来，不解决人的吃饭问题，人就会为吃饭而拼命。这与李泽厚的吃饭第一重要的哲学没有区别。李泽厚说过：“中外学人喜欢高谈精神世界，对物质生活（吃饭免饿是其中心）不屑一顾或认为不值一谈，对强调经济基础的马克思也如此，我一直是颇不以为然的。”③李泽厚、刘绪源：《该中国哲学登场了？》，第58页，上海：上海译文出版社，2011。有人说张爱玲精于算计，其实就是自食其力，这正好是李泽厚论点的有力佐证。另外，张爱玲喜欢苏青，也与苏青对物质的肯定有关，“我们这一代的人对于物质生活，生命的本身，能够多一点明了与爱悦，也是应该的。而对于我，苏青就象征了物质生活”。她们两人，当然包括当时更广大的人们，正处于物质匮乏中，张爱玲表现了对于物质的喜爱，恰恰体现了对于人性的尊重与满足。①见张爱玲《我看苏青》，《张爱玲文集》第4卷，第226-227页，合肥：安徽文艺出版社，1992。

区别也是有的，李泽厚也曾经历过三年大饥荒，饿过肚子，但他认为自己提出“吃饭哲学”与这次的经历没有什么关系，“我从不让个人的情绪、情感干预自己的理论论点和论证，我提出‘吃饭哲学’便根本没联想到自己当年挨饿的事情”。②李泽厚、刘绪源：《该中国哲学登场了？》，第58、141页，上海：上海译文出版社，2011。张爱玲很早就独立谋生，生活境况一直不太好，但她正是将自己的人生体验放在作品中，才写出了吃饭对于人生的重要性，只是有点担心人若这样活下去，可能不是一个 “充分的人”。李泽厚毕竟很理智，不想用自己的经历来证明自己的观点，而张爱玲却用自己的经历来升华了某种诗意。理论家与小说家对于饥饿的处理如此截然不同，岂非咄咄怪事？他们都是人，都经历了饥饿，为什么不能一视同仁地将饥饿写进自己的著述？对于李泽厚的此种回答，访谈者刘绪源有点不同意，引得李泽厚有所妥协，认为可以“待研究”。

关于斗争哲学

诚如刘再复所描述的，李泽厚的 “吃饭哲学”与斗争哲学是对立的。李泽厚曾说过：斗争哲学把矛盾、斗争绝对化，认为对立之间不能长久调和，否认维持变动中的平衡与和谐的可能性和重要性。这种哲学观念和阶级论相结合，就绝对拒绝阶级调和与合作，而只主张你死我活的阶级斗争。这种思路发展到极端，就是全党全民全国的日常生活都要“以阶级斗争为纲”。

李泽厚强调自己并不反对阶级分析，也承认和重视阶级矛盾。问题是，解决阶级矛盾是否一定要用你死我活的阶级斗争办法？他认为不一定。他认为解决阶级矛盾可以是阶级调和，协商互让，进行合作，即改良而非革命。③见李泽厚《与刘再复的对谈》，《世纪新梦》，第435页，合肥：安徽文艺出版社，1998。事实上，过去受斗争哲学的影响，形成了这样的局面：有敌人时，与敌人斗；没有敌人时，创造敌人斗；连创造敌人也困难了，就告诫大家，敌人总是会有的，过去有，现在有，将来还会有，所以斗争将未有穷期。李泽厚反对斗争哲学大概有这样几个理由：斗争的结果是将人们斗得死去活来，斗得历史学教授翦伯赞自杀了；斗争的结果是经过一九五八年的“大跃进”，人们患上了水肿病；斗争造成了“文革”中的两派分裂，等等。说到实质处，李泽厚认为斗争哲学的绝对性造成了对于改良的全盘否定，从而完全否定了改良作为推动历史进步的作用，而斗争所带来的大起伏、大破坏，阻碍了经济发展。所以，在李泽厚看来，斗争不能推动经济发展，从而解决吃饭问题，不能给人们带来幸福。反之，如果放弃斗争，一心一意发展经济，再提倡个人自由，谋社会正义与发展政治民主才是可行的。李泽厚要“回到马克思视经济为社会存在的基础，但生产力 （包括科技）是首要因素这一基本观念上来。经此出发，来探索发展的道路和前景”。④李泽厚：《与刘再复的对谈》，《世纪新梦》，第436页，合肥：安徽文艺出版社，1998。刘再复将这概括为“告别斗争哲学和死亡哲学，我们选择和谐哲学”，“只是希望人类社会能够和平，越来越美好”。⑤李泽厚、刘绪源：《该中国哲学登场了？》，第58、141页，上海：上海译文出版社，2011。这是准确的。李泽厚反对斗争哲学是其“吃饭哲学”的一个自然延伸。

张爱玲早就是一个反对斗争哲学的作家，她所说的人生飞扬，可视为斗争哲学的一种表现，而她所说的人生安稳，可在日常生活的范围内加以理解。张爱玲说：“我发现弄文学的人向来是注重人生飞扬的一面，而忽视人生安稳的一面。其实，后者正是前者的底子。强调人生飞扬的一面，多少有点超人的气质。超人是生在一个时代里的。而人生安稳的一面则有永恒的意味，虽然这种安稳常是不完全的，而且每隔多少时候就要破坏一次，但仍然是永恒的。它存在于一切时代。它是人的神性，也可以说是妇人性。”⑥张爱玲：《自己的文章》，《张爱玲文集》第4卷，第173页，合肥：安徽文艺出版社，1992。可将这当作张爱玲的文学观，更可以当作张爱玲的人生观，明显的是对左翼文学所宣扬的斗争哲学的超越。

曾有人要求张爱玲去写无产阶级，或者写时代的纪念碑式的作品，她一概回之：我不会，因为不认识无产阶级，或写不来时代的纪念碑式作品。这里的根本原因在于张爱玲不看好人生飞扬这样的斗争题材能够产生多么大的艺术感染力量。人生飞扬，会像杨絮般飞走；而人生安稳，则是能够落下来的沉甸甸。要注意，在张爱玲这里，人生飞扬由男人来实施，人生安稳由女人来承担，不仅是性别的政治学，其实也是在重复她的一个基本观点：注重人的日常吃饭问题。张爱玲曾表白：“中国的一切都是太好听，太顺口了。固然，不中听，不中看，不一定就无用；可是世上有用的人往往是俗人。我愿意保留我的俗不可耐的名字，向我自己作为一种警告，设法除去一般知书识字的人咬文嚼字的积习，从柴米油盐，肥皂，水与太阳之中去寻找实际的人生。”①张爱玲：《必也正名乎》，《张爱玲文集》第4卷，第51页，合肥：安徽文艺出版社，1992。她的反对人生飞扬的斗争，其实追求的就是人生安稳地过日子。尽管处于乱世中，张爱玲有这样的想法，不切合实际，甚至会被一些人骂作投降主义，但作为个人去想想，未必是不可以的。她与胡兰成结婚，以“岁月静好，现世安稳”相期许，本是幻想，但在不能幻想的时期里幻想一下，恐怕也是人之常情。大概没有人能够判定乱世中的小人物就不应该有幻想吧。在《倾城之恋》中，张爱玲写了两个自私的小人物的结合，临了，说了一句：在这兵荒马乱的时候，总有地方容得下一对平凡的夫妻。也是将生活提到了最高处，而不认同飞扬给人类带来的动荡不安。

若不囿于某些先在的政治或道德的立场，其实人在战争期间对于战争的反感 （不是反对或破坏），大概属于人的正常心理流露。反之，在战争中喜欢战争的可能不多，或者说是有意图或是变态的。张爱玲记录了港战经过，当战争刚来时，一群学生着实高兴了一阵子，原因就是可以因此而避开一场期末考试。若因为某场战争被定性为正义的，于是就不能在这个正义面前发发牢骚，期望不打仗，不飞扬，要过正常的生活，恐怕是人所不能的吧。李泽厚与刘再复在一起去告别革命，张爱玲一个人去告别飞扬，其中所包含的对于人的历史与人的理想的认识是非常接近的。

关于《红楼梦》

关于《红楼梦》，李泽厚谈得多，但张爱玲谈得更多。李泽厚将《红楼梦》作为例子引用，主要用于证明中国人对于日常生活的重视与欢喜。涉及中外比较时，李泽厚也是毫不犹豫地推崇《红楼梦》，认为同为人情小说，“《茵梦湖》又怎能和《红楼梦》相比”。并仔细道出了自己的阅读感受：“我不知道你们看《红楼梦》有没有这个感觉，这部书不管你翻到哪一页，你都能看下去，这就奇怪啊！看《战争与和平》没有这感觉，有时还看不下去。尽管也是伟大的作品。读陀斯妥耶夫斯基也没有这感觉，尽管极厉害，读来像心灵受了一次清洗似的。这使我想起亚里士多德《诗学》中的‘净化说’，与中国的审美感悟不相同。《红楼梦》最能展示中国人的情感特色。”②李泽厚、刘绪源：《该中国哲学登场了？》，第94、97页，上海：上海译文出版社，2011。李泽厚认为《红楼梦》能够让人体会到人生的细微与丰富，所以百读不厌。并强调“在《红楼梦》的日常描写背后，有着巨大的悲痛。正是这一点，外国人看不出来，欣赏不了”。③李泽厚、刘绪源：《该中国哲学登场了？》，第94、97页，上海：上海译文出版社，2011。李泽厚还喜欢红学中的考证派，认同八十回本。

说到此，让人想起张爱玲也说过类似的话，做过类似的事。张爱玲喜欢《红楼梦》，可以说是到了痴迷的程度。据她说，“像《红楼梦》，大多数人于一生之中总看过好几遍。就我自己说，八岁的时候第一次看到，只看见一点热闹，以后每隔三四年读一次，逐渐得到人物故事的轮廓、风格、笔触，每次的印象各个不同。现在再看，只看见人与人之间感应的烦恼——个人的欣赏能力有限，而《红楼梦》永远是‘要一奉十’的”。④张爱玲：《论写作》，《张爱玲文集》第4卷，第82页，合肥：安徽文艺出版社，1992。这里的“要一奉十”，与李泽厚的“体会到人生的细微与丰富”是一致的。张爱玲也曾比较过曹雪芹与托尔斯泰，但她斩钉截铁地认为曹雪芹好。典出胡兰成的记载，一次他竟敢说出 《红楼梦》、《西游记》胜过托尔斯泰的《战争与和平》或歌德的《浮世德》，张爱玲却平然答道：“当然是《红楼梦》、《西游记》好。”而且她与胡兰成的观感也极不相同，谈到《战争与和平》，胡兰成读得感动的地方，她不感动，她“在没有故事的地方看出有几节描写得好”。原因是张爱玲对西洋的古典作品没有兴致，不爱莎士比亚、歌德、雨果，“西洋凡隆重的东西，像他们的壁画、交响曲、革命或世界大战，都使人觉得吃力，其实并不好”。①胡兰成：《今生今世》，第280、291页，台北：三三出版社，1990。张爱玲喜欢西洋文化中体现了平民精神的这一面。张爱玲对托尔斯泰塑造“大人物”持否定态度也是一个证明，“写实功夫进步到托尔斯泰那样的程度，他的小说里却是一般小人物写得最成功，伟大的中心人物总来得模糊，隐隐地有不足的感觉”。②张爱玲：《我看苏青》，《张爱玲文集》第4卷，第228页，合肥：安徽文艺出版社，1992。这分明透露了张爱玲的内心隐秘，一旦涉及大人物，她就借故否定，或者不予置评。不过比较而言，张爱玲喜欢《战争与和平》的程度要胜过《复活》，她从主题与故事关系上的处置肯定了《战争与和平》：“写小说应当是个故事，让故事自身去说明，比拟定了主题去编故事要好些。许多留到现在的伟大作品，原来的主题往往不再被读者注意，因为事过境迁之后，原来的主题早已不使我们感觉兴趣，倒是随时从故事本身发现了新的启示，使那作品成为永生的。就说《战争与和平》吧，托尔斯泰原来是想归结到当时流行的一种宗教团体的人生态度的，结果却是故事自身的展开战胜了预定的主题。这作品修改了七次之多，每次修改都使预定的主题受到了惩罚。终于剩下来的主题只占插话的地位，而且是全书中安放得最不舒服的部分，但也没有新的主题去代替它。因此写成之后，托尔斯泰自己还觉得若有所失。和《复活》比较，《战争与和平》的主题果然是很模糊的，但后者仍然是更伟大的作品。至今我们读它，依然一寸寸都是活的。现代文学作品和过去不同的地方，似乎也就在这一点上，不再那么强调主题，确实让故事自身给它所能给的，而让读者取得他所能取得的。”③张爱玲：《自己的文章》，《张爱玲文集》第4卷，第176－177页，合肥：安徽文艺出版社，1992。由此看，张爱玲也像李泽厚一样，虽然喜欢的是《红楼梦》，却也没有否定《战争与和平》，都承认后者是“伟大的作品”，只是西洋的罢了，中国人欣赏不了，就像西洋人欣赏不了中国的作品一样。

张爱玲也是同样不喜欢《红楼梦》的百二十回本，说自己在十二三岁的时候，看到第八十一回，就有“天日无光，百样无味”的感觉。天才的作家看天才的作品，那种感应，当是超乎一般读者与批评家的。她论道：“高鹗续成的部分，与前面相较，有一种特殊的枯寒的感觉，并不是因为贾家败落下来了，应当奄奄无生气，而是他写得不够好的缘故。高鹗所拟定的收场，不能说他不合理，可是理到情不到，里面的情感仅仅是sentiments，不像真的。”④张爱玲：《谈跳舞》，《张爱玲文集》第4卷，第157页，合肥：安徽文艺出版社，1992。正是对于《红楼梦》的特别喜爱，才促使晚年的张爱玲花了十年时间，从一九六九年到一九七七年，撰写了考据专著《红楼梦魇》，真可谓“十年一觉迷考据，赢得红楼梦魇名”。以《〈红楼梦〉未完》为例，从《红楼梦》前八十回，到原叙书人，到程甲本和高甲本，到乙本，直到今乙本，她从日常生活的细节诸如衣装打扮、裹足、种族、男女关系等入手，繁琐考证，实在是不厌其烦，可见其爱《红楼梦》之深。而这种切入点的考证，恐怕也只有张爱玲能够做得出来，她就是这样喜爱日常细节：“从前爱看社会小说，与现在看记录体其实一样，都是看点真人真事，口味简直从来没变过。现在也仍旧喜欢看比较可靠的历史小说，里面偶尔有点生活细节是历史传记里没有的，使人神往，触摸到另一个时代的质地。”⑤张爱玲：《谈看书》，《张爱玲文集》第4卷，第298页，合肥：安徽文艺出版社，1992。这既是张爱玲的研究个性，也体现出其女性本真的一面。

中国现代文学史上，受《红楼梦》影响的著名作家不少，比如巴金、茅盾、曹禺、郭沫若等等，连外国人也能看出巴金的《家》和《红楼梦》相似。⑥见张爱玲《红楼梦魇·自序》，《张爱玲文集》第4卷，第332页，合肥：安徽文艺出版社，1992。受到《红楼梦》的影响主要在两点，一个是接受了曹雪芹对于人的尊重，一个是家的叙事模式的延续。请读者注意，在五四那个轰轰烈烈的批判传统的潮流中，中国古代小说文本中只有《红楼梦》得到了新文学作家的一致好评，这也证明了《红楼梦》的超越性。但像张爱玲这样喜爱《红楼梦》的，恐怕只此一家。她说：“这两部书（指《红楼梦》与《金瓶梅》，引者注）在我是一切的泉源，尤其是《红楼梦》。”①张爱玲：《红楼梦魇·自序》，《张爱玲文集》第4卷，第333页，合肥：安徽文艺出版社，1992。终生地读它，借鉴它，又研究它。张爱玲能够淡然地就说《红楼梦》好，不是没有缘由的。张爱玲的不特别看好《战争与和平》，与李泽厚的“看不下去”，恰恰能够互相印证。

李泽厚不是简单地认为《红楼梦》好，所以他有《红楼梦》的日常描写背后藏着巨大悲痛的看法，试图揭破《红楼梦》一直保持魅力的原因。但张爱玲说得更精彩，揭示了中国人喜欢细节的原因，“就因为对一切怀疑，中国文学里弥漫着大的悲哀。只有在物质的细节上，它得到欢悦——因此《金瓶梅》、《红楼梦》仔仔细细开出整桌的菜单，毫无倦意，不为什么，就因为喜欢——细节往往是和美畅快、引人入胜的，而主体永远悲观。一切对于人生的笼统观察都指向虚无”。②张爱玲：《中国人的宗教》，《张爱玲文集》第4卷，第111页，合肥：安徽文艺出版社，1992。这种欢娱与怀疑之间构成了反比关系，越是欢娱，越是怀疑；越是怀疑，越是欢娱。张爱玲关于中国文学的“大的悲哀”的认识，可以说是一种发现。“大的悲哀”不是枝枝节节的小痛苦，而是关于人生的终极思考，是对人的存在的一种理解。用汉魏古诗的句子，就是“生年不满百，常怀千岁忧”。生不满百与千岁之忧构成了大悲的内涵。正是这一点，使得张爱玲可以与西方的存在主义文学进行对话，也是她深刻体现了现代性的理由。但张爱玲又是中国化的，她没有直接去写这种人的存在的最后结局，而是为这个最后的结局铺设了一条华美之路，在这条路的两边，是无数的和美畅快、引人入胜的细节，人们正是一边欣赏着这华美的旅途而一边走向最后结局的。人不必因为最后的结局，就不欣赏路边的华美；人也不可欣赏了路边的华美，就忘了最后的结局。张爱玲在大悲与细节之间找到了一个平衡点来建构中国文学经验。

关于“情本体”

这可是李泽厚近年的一个谈话主题，李泽厚先后提出过心理本体、历史本体、度的本体性，到如今又提出“情本体”，似乎是收官之见。但“情本体”是什么？与上述内容都有关。李泽厚回顾了提出“情本体”的思想过程，这颇像十月怀胎，一朝分娩。李泽厚说他在一九八九年的《第四提纲》中就预言：“人性、情感、偶然，是我所企望的哲学的命运主题，它将诗意地展开于二十一世纪。”但他认为自己思考这个问题却要早得多，早在一九七八年强调哲学研究命运就是这个命题的发端。在二○○一年的 《美学四讲》结尾，他已经喊出了“情感本体万岁，新感性万岁，人类万岁”。到二○○五年发表《实用理性与乐感文化》，正式展开了“情本体”的论述，可以说整本书谈的都是“情本体”，或者说围绕着建立“情本体”而汇集了自己的方方面面的资料与方方面面的论述，想形成一个鲜明的概念。③见李泽厚、刘绪源《该中国哲学登场了？》，第63－64页，上海：上海译文出版社，2011。李泽厚的情本体是对理性、伦理与宗教的一种区别：“历史本体论提出‘情本体’，虽并不同于自然人性论，却仍然承继着这一启蒙。乐感文化以情为体，是强调人的感性生命、生活、生存，从而人的自然情欲不可毁弃，不应贬低。虽然承认并强调‘理性凝聚’的道德伦理，但反对以它和它的圣化形态（宗教）来全面压服或取代人的情欲和感性生命，认为重要的是应研究 ‘理’与‘欲’在不同生活方面所具有或应有的各个不同的比例、关系、节奏和配置，即各种形态的人性情理结构。”④李泽厚：《实用理性与乐感文化》，第79－80、187页，北京：生活·读书·新知三联书店，2005。“情本体”所欲肯定的就是冯友兰的“天地境界”，用李泽厚的话说，就是“审美境界”。“情本体”其实就是“表现为对日常生活、人际经验的肯定性的感受、体验、领悟、珍惜、回味和省视，也可以表现一己身心与自然宇宙相沟通、交流、融解、认同、合一的神秘经验”。而在中国，这就是“某种‘理’（宇宙规律）、‘欲’（一己身心）交融的情感快乐”，简称为“理欲交融的‘情本体’”。⑤李泽厚：《实用理性与乐感文化》，第79－80、187页，北京：生活·读书·新知三联书店，2005。虽然李泽厚也看到了中国封建伦理道德对于情的扼杀，像鲁迅一样痛斥 “郭巨埋儿”的违背人情。但他认为这类事情不是中国传统文化的主流，支配力量相对薄弱；相反，以“孝－仁为核心”的伦常情感仍然长期影响着中国人。①见李泽厚《实用理性与乐感文化》，第78页，北京：生活·读书·新知三联书店，2005。

与这一思想相表里，李泽厚肯定个体与偶然。他强调本体体现在人的感性结构中，而能够提供这种感性结构的，当然是人类个体而非人类全体，由于每个个体的承担都是各不相同的，所以，每个个体的承担其实都是偶然的。这种突出个人地位的言论，与对“情本体”的推崇相一致，或者如刘绪源所说，是“‘情本体’理论的一个根本的要义”。②李泽厚、刘绪源：《该中国哲学登场了？》，第71、159、75页，上海：上海译文出版社，2011。就是在一些极为私人化的情感评价上，李泽厚也是本着有情为大的观点给予评论，比如说到“常回家看看”、民间的“兄弟情谊”等，都被李泽厚视为“情本体”的日常形式。谈及性与爱时，李泽厚也毫不隐讳地表现了自己的情感取向，“人在身体和精神都感觉愉快时最幸福”。李泽厚讨论了性爱的复杂性，但中心也与“情本体”有关。他说：“性爱也有很多差异，做爱不仅仅是那一个时刻，还涉及两个人的关系。各人的灵肉的比例——心灵比例有多大，生理比例有多大，恐怕有很大差异。有的纯粹是身体的满足，柏拉图那种纯粹精神上的满足我不大相信，但也可能有。”③李泽厚、刘绪源：《该中国哲学登场了？》，第71、159、75页，上海：上海译文出版社，2011。李泽厚明显偏向认同性爱应建立在情感的基础上，达到灵肉的一致。所以，李泽厚的情本体并不高深，它本来就“在伦常日用之中，没有过多的玄秘之处”。④李泽厚、刘绪源：《该中国哲学登场了？》，第71、159、75页，上海：上海译文出版社，2011。

李泽厚的思想发展有一个轨迹：从早期的强调人类实践的社会性（历史必然性），到逐渐地强调人的个体性（个人存在的偶然性），再到强调人的情感的独特性，想在西方经济学的、宗教的思想体系与中国传统的宗法思想体系之外建立能够体现人性的情本体的思想体系，是一个逐渐走向肯定个人地位 （对应于社会历史）、“情本体”（对应于伦理、宗教）的思想家，虽然留着历史本体论的巨大尾巴。

张爱玲虽然没有提出 “情本体”的理论问题，但哪个成功的作家不是为“情本体”而写作？对于人性的探讨构成了张爱玲的创作基础。比如在说到应当写什么时，她主张写人性，“只要题材不太专门性，像恋爱结婚、生老病死，这一类颇为普遍的现象，都可以从无数各各不同的观点来写，一辈子也写不完。如果有一天说这样的题材已经没的可写了，那想必是作者本人没的可写了”。⑤张爱玲：《写什么》，《张爱玲文集》第4卷，第134页，合肥：安徽文艺出版社，1992。张爱玲探讨的其实是人如何才能活下去，因而人情的表现构成了她创作的基本内容，她笔下写的尽管大都是小人物及其失败经历，可表现了这些小人物为了活下去而进行的不屈不挠的斗争。曹七巧为了分得应得的财产，可以以死相争；霓喜为了活下去，只能辗转于不同男人之间；白流苏为了离开不再能够依靠的娘家，必须十分小心地选择自己的丈夫，如此等等。围绕着世间小人物活下去的情感进行深入的分析与描写，是张爱玲的创作特色。难能可贵的是，张爱玲对这些小人物抱持着广大的悲悯与同情之心，这就是她常说的 “哀矜而勿喜”：“不记得是不是 《论语》上有这样两句话：‘如得其情，哀矜而勿喜。’这两句话给我的印象很深刻。我们明白了一件事的内情，与一个人内心的曲折，我们也都‘哀矜而勿喜’了吧。”⑥张爱玲：《〈张爱玲短篇小说集〉自序》，《张爱玲文集》第4卷，第265页，合肥：安徽文艺出版社，1992。张爱玲创造人物时强调他们不是 “彻底的人”，即既非好人亦非坏人，他们只因在日常生活中的某些决定与选择上犯了错，难免世俗些，没有理由轻视他们。“我们不知道的内情太多，决定性的因素几乎永远是我们不知道的，所以事情每每出人意料之外。即使是意中事，效果也往往意外。‘不如意事常八九’，就连意外之喜，也不大有白日梦的感觉，总稍微有点不对劲，错了半个音符，刺耳、粗糙、咽不下。这意外加上真实感——也就是那铮然的‘金石声’——造成一种复杂的况味，很难分析而容易辨认。”⑦张爱玲：《谈看书》，《张爱玲文集》第4卷，第297页，合肥：安徽文艺出版社，1992。由此看，张爱玲提出了观察与分析人物的基本原则：不要表面化，不要绝对化，而要深入人物内心，理解人生所处的复杂环境与条件。张爱玲与人、人物之间的关系是亲密的而非疏远的，是同情加理解的而非拒绝与对抗的。这与张爱玲的整体历史观相关联，她强调人生的偶然性，认为那些不相干的事倒是更加真实的，从这个角度支持了对于人生复杂性的表现，也每每因此还原了个人的独特性，即他们是属于自己的存在，而非仅仅是历史的回声。

爱，构成了张爱玲的思想基调。只是她的爱，并非如浪漫主义者的那样高调与热烈，她的爱是内蕴的，连接着人生痛苦，但仍然是爱。所以，粗心的人，感觉不到她的爱，以为她是恨的，恨自己的家庭，恨自己的时代，恨自己的同类，所以写了那么多苦痛的事、无聊的事、阴暗的事。其实，在那些人生的故事里，表现的正是张爱玲的爱与同情。鲁迅曾高度评价 《红楼梦》：“但据本书自说，则仅乃如实抒写，绝无讥弹，独于自身，深所忏悔。此固常情所嘉，故《红楼梦》至今为人爱重……”①鲁迅：《中国小说史略》，《鲁迅全集》第9卷，第238页，北京：人民文学出版社，1981。所谓“如实抒写，绝无讥弹，独于自身，深所忏悔”，说的就是不以自己的意图加诸对象之身，以免破坏了对象的真实性；并自我忏悔，显示了对于人与事的尊重而不造次。又说：“于人则并陈美恶，美恶并举而无褒贬，有自愧，则作者盖知人性之深，得忠恕之道。”②鲁迅：《小说史大略》，《中国现代文艺资料丛刊》第4辑，上海：上海文艺出版社，1979。所谓的“知人性之深，得忠恕之道”，其中“忠恕”提倡用自己的心去推想别人的心，这就是“得其情”，“哀矜而勿喜”。看来，张爱玲与鲁迅的精神相通处也不少。

关于“活着”及其他

其实，李泽厚的“情本体”连接着他的另一表述，那就是人应当如何活着，因为李泽厚的“情本体”是“形而下”的，“之所以仍名之为‘本体’，不过是指它即人生的真谛、存在的真实、最后的意义，如此而已”。③李泽厚、刘绪源：《该中国哲学登场了？》，第75、5页，上海：上海译文出版社，2011。实际上，“情本体”就是探讨人如何活着才算活、才算活得好。下述一段是李泽厚近年来的思想总结，也是其思想的升华，大体地说，可能也是其思想的归宿了。

我要说的是，且不必管这些，让哲学主题回到世间人际的情感中来吧，让哲学形式回到日常生活中来吧。以眷恋、珍惜、感伤、了悟来替代那空洞而不可解决的“畏”和“烦”，来替代由它激发出的后现代的“碎片”、“当下”。不是一切已成碎片只有当下真实，不是不可言说的存在神秘，不是绝对律令的上帝，而是人类自身实存与宇宙协同共存，才是根本所在。海德格尔的Dasein，其实也可翻译作“去在（是）”，按照中国解释学，就是“去活”，也就是我讲的“人活着”。④李泽厚、刘绪源：《该中国哲学登场了？》，第75、5页，上海：上海译文出版社，2011。

李泽厚反对后现代的思想观念，想重建人的生活理念，这个理念不是存在于高深莫测的存在论、现象学、宗教学、语言学等中间，而就存在于人类的日常生活中，就在中国人的一元化的生活世界中，是那份对生活的执著、热爱、理解、坚持。李泽厚的这次哲学转向，即转向“情本体”以后的“活着”，其实就是全面转向中国哲学的日常生活经验与理想之中，转向了绝大多数人的庸常的生活态度与生活方式之中。这个转向是从高高在上的人生理想转向低低在下的人生需求，提倡实在地活着，并将活着的意义就放在这个活着之中。这达到了活着与活着的意义的统一，在回归活着中全盘肯定人的日常生活方式。如果此前，李泽厚用马克思的吃、穿、住、行的重要性来阐释了这个问题，现在，他用中国传统的生活智慧来阐释了这个问题。这体现了李泽厚的一贯性，即对生活的重视，远超他对各种理想的重视。

张爱玲关于中国人如何坚定地活着、如何地不要神秘思想等等的说明，甚至成了李泽厚所说之本，不信请看：

一个一个中国人看见花落水流，于是临风洒泪，对月长吁，感到生命之短暂，但是他们就到这里为止，不往前想了。灭亡是不可避免的，然而他们并不因此就灰心，绝望，放浪，贪嘴，荒淫——对于欧洲人，那似乎是合逻辑的反应。像文艺复兴时代的欧洲人，一旦不相信死后的永生了，便大大地作乐而且作恶，闹得天翻地覆。

受过教育的中国人认为一年年地活下去，并不走到哪里去；人类一代一代下去，也并不走到哪里去。那么，活着有什么意义呢？不管有意义没有，反正是活着的。我们怎样处置自己，并没多大关系，但是活得好一点是快乐的，所以为了自己的享受，还是守规矩的好。在那之外，就小心地留下了空白——并非懵懂地骚动着神秘的可能性的白雾，而是一切思想悬崖勒马的绝对停止，有如中国画上部严厉的空白——不可少的空白，没有它，图画便失去了平衡。不论在艺术里还是人生里，最难得的就是知道什么时候应当歇手。中国人最引以自傲的就是这种约束的美。①张爱玲：《中国人的宗教》，《张爱玲文集》第4卷，第111-112页，合肥：安徽文艺出版社，1992。

诚如钱理群的评价：“对于日常生活的重新发现，尽管对于大多数沦陷区的作家来说，是出自生命的直觉（直接体验），带有很大的不自觉性，但对其中的一部分作家（例如张爱玲）却是与对人（个体与人类的人）的基本生存的深刻思考联系在一起的。”②钱理群：《总序》，钱理群主编：《中国沦陷区文学大系·评论卷》，第5页，南宁：广西教育出版社，1998。张爱玲的这一思考与李泽厚的基本思想一致。

比较而言，说这话时，张爱玲年仅二十四岁，年轻却如此敏感与认识清晰；李泽厚如此说时，已经高龄八十岁，是活到了充满智慧的年龄阶段，也是更见本真的阶段。可见张爱玲比李泽厚更纯粹，因为作家的思想来自自身的感受与生活本身，因为没有被理论所遮掩，反而容易露出本真；而对于一个理论家而言，被过多的理论灌输，受制于理论的至高无上与逻辑推论，反而使生活的本真失去了被肯定的机会，只能等到某个掌握理论的人已经褪尽理论铅华的时候，生活的本真才能被充分把握。作家比理论家更容易接近真理本身，这又再一次地印证了老生常谈：生活之树常青，理论总是灰色的。

其他方面，张爱玲与李泽厚的思想相近甚至特别相近的观点多的是。张爱玲说：“他们虽然不过是软弱的凡人，不及英雄有力，但这些凡人比英雄更能代表这时代的总量。”③张爱玲：《自己的文章》，《张爱玲文集》第4卷，第174-175、175页，合肥：安徽文艺出版社，1992。这与李泽厚所说的人类的日常生活最重要相近。

张爱玲说：“这时代却在影子似地沉没下去，人觉得自己是被抛弃了。为要证实自己的存在，抓住一点真实的，最基本的东西，不能不求助于古老的记忆，人类在一切时代之中生活过的记忆，这比瞭望将来更要明晰，亲切。”④张爱玲：《自己的文章》，《张爱玲文集》第4卷，第174-175、175页，合肥：安徽文艺出版社，1992。张爱玲强调从传统文化中寻找生存之道。这与李泽厚与刘再复想写一本《返回古典》的书的立论有相近处，因为从李泽厚对于现代文明的批判来看，他所担心的伦理破坏，只能从传统角度才能加以修补。如谈到居委会的调解作用，他就认为这比西方的动辄就找律师要强得多。

张爱玲说：“民国初建立，有一时期似乎各方面都有浮面的清明气象。大家都认真相信卢骚的理想化的人权主义。学生们热诚拥护投票制度，非孝，自由恋爱。甚至于纯粹的精神恋爱也有人实验过，但似乎不会成功。”⑤张爱玲：《更衣记》，《张爱玲文集》第4卷，第31页，合肥：安徽文艺出版社，1992。这与李泽厚的不大相信精神恋爱完全一致。

张爱玲说：“中国人传统上虚拟的孝心是一种伟大的，吞没一切的感情；既然它是唯一合法的热情，它的畸形发达是与其他方面的冲淡平静完全失去了比例的。模范儿子以食人者热烈的牺牲方式，割股煨汤给生病的父母吃。这一类的行为，普通只有疯狂地恋爱着的人才做得出。”⑥张爱玲：《中国人的宗教》，《张爱玲文集》第4卷，第111-112页，合肥：安徽文艺出版社，1992。李泽厚对“郭巨埋儿”一类孝心故事的评价也是否定的，但他认为这在中国封建社会中不占主流，为其回归传统留有论述空间。

甚至张爱玲也是一位像李泽厚自我期许的那种人，愿意静悄悄地活着，也愿意静悄悄地死去，但心中所缠绕的难道不都是人类应当如何活得更好些的想法？

李泽厚为什么不喜欢张爱玲？

说了这么多，李泽厚与张爱玲，都是深思者，殊途同归。上述这些材料足以让刘绪源将李泽厚的思考与张爱玲联系在一起。照理说，李泽厚会因找到了作家知音而欣喜，证明其理论确实不妄。但为什么出现了李泽厚不喜欢张爱玲这样的结果呢？我认为找出其间的原因，是一件有趣味的事，甚至也是一个极有理论价值的事。

身份差异。胡兰成初见张爱玲，也曾遇到这种状况，理论家遇上作家，理论的逻辑、成见、证明往往就失灵了。胡兰成出现过这种失灵，他承认自己思想上“囿于定型的东西”，在张爱玲的面前都崩溃了，“我是受过思想训练的人，对凡百东西皆要在理论上通过了才能承认”。这反映了理论家必然进行严密的论证，才给出一个结论，而作家却能够凭借自己的直觉而得出相同的结论，甚至比理论家更坚定、更鲜明、更具突破性。张爱玲与胡兰成的关系如此，张爱玲与李泽厚的关系也如此。如李泽厚提出“吃饭哲学”的观点恐怕经过了相当长时间的思考，他饿过肚子，但他坚持不让这个饿过的肚子来干扰他的大脑进行研究。可是，在李泽厚提出“吃饭哲学”的若干年前，张爱玲却凭自己的经历为吃饭写作，也凭自己的直觉写出了“吃饭文学”。所以，如果把理论思考与直觉把握都视为通向真理的途径，理论家的途径决定了他们不敢轻易地将自己的感受作为思考的出发点，而作家则敢于这样做。这一身份的区别，使得李泽厚不能像张爱玲那样尽情地回归生活本身来提出问题。比如在老百姓那里，吃饭就是吃饭，表达方式必然是：我要吃饭。可到了理论家那里，我要吃饭就会变成：我为什么吃饭、我吃什么饭、我应当怎么吃饭、我吃多少才合适，等等。李泽厚已经远比其他理论家更接近老百姓的吃饭哲学了，可他毕竟是理论家，仍然留有理论家的那种拒斥生活现象的理论之病，饿了肚子，却不愿承认它与吃饭哲学的内在关联性就是表征之一。李泽厚不能喜欢张爱玲这类直白的说话与描写，身份的差异应当算作原因之一。

思想差异。李泽厚提出了影响深广的“救亡压倒启蒙”的观点，试图解决救亡压倒启蒙的内外在原因，如他所说，既是“整理历史”，也是对当下的发言，而发生巨大的影响力还在于这个观点符合“现实的需要”，①见李泽厚、刘绪源《该中国哲学登场了？》，第38页，上海：上海译文出版社，2011。为一九八○年代的人们重新启蒙提供了思想资源。但李泽厚的救亡与启蒙两大主题，虽然可以概括中国现代史的主导倾向，却未必能够概括中国现代史的所有倾向，如大众通俗文化这一块，就难以纳入救亡与启蒙的对抗与变奏之中加以分析。所以，当出现了这一方面的内容时，这个命题的有效性就减弱甚至消失了。可张爱玲的独特性恰恰在于她对救亡与启蒙的游离，如王晓明所评：“她非但对人生怀有深深的绝望，而且一开始她就摆出了一个背负历史的姿态。她写人性，却绝少滑入揭发‘国民性’的轨道；她也有讽刺，但那每每与社会批判无关；她似乎是写实的，但你不会想到说她是现实主义作家；她有时甚至会令你记起‘控诉’这个词，但她这控诉的倾向是那样模糊，你根本就无法将它坐实。与沈从文相比，她的写作显然是富于个人性，她没有沈从文那么多的牵挂，她可以全神贯注于表达自己对生活的细致感受，她的表情是那么平常，在这一点上，连萧红也比她不上。”②王晓明：《张爱玲文学模式的意义及其影响》，陈子善编：《作别张爱玲》， 第212页，上海：文汇出版社，1996。说白了，张爱玲的思想立场是模糊的，既与救亡不沾边，也与启蒙不密切，离开了二十世纪的主流话语，也离开了李泽厚的这个“双重变奏”的概括范围，叫李泽厚去喜欢她是没有理由的。虽然后来的李泽厚倡导“吃饭哲学”，与张爱玲的“吃饭文学”很相近，但李泽厚的“吃饭哲学”中未必没有包含怎么吃等一大堆复杂难题，这使他有理由不去喜欢如此平凡地肯定吃饭的张爱玲。但有一点要辨明，不要轻易就说张爱玲背负了历史。历史是个万花筒，有大历史，有小历史；有官方的历史，有民间的历史；有高蹈的历史，有平凡的历史，张爱玲写的是小历史、民间的历史、平凡的历史，换句话说，写的是吃饭的历史、人性的历史、情感的历史，张爱玲这样选择，不惟不背负，相反更是一种面对，比表现大历史、官方的历史与高蹈的历史更接近历史的本色。只因她的心愿不够宏大，得不到倡导宏大者的共鸣。

任务差异。任何一个想研究现实、青史留名的人，都会给自己定下要完成的任务。李泽厚是思想家，而非学问家，思想家的特点是想通过思考解决现实中所存在的问题，而学问家只考证某种知识的存在与对错，一般不负有解决现实生活问题的责任。所以在思想家看来，学问家有点脱离实际而迂腐。而在学问家看来，思想家有些功利、浮躁而不符合学术规范。其实，作家更接近学问家，只针对某种真实进行描写，而不必过多考虑这种描写会向执政者提供什么。但思想家不然，他不仅思考，而且试图让统治者接受自己的设计并付诸实现，所以在讨论问题时，虽然有追求真理的一面，但也有权衡利弊的一面，后一方面，造成了思想家的生存特性，即他必然是一位极具生存能力与运用策略的人。如此一比，就会发现李泽厚与张爱玲的差异，李泽厚的任务就是介入当今的中国现实，影响它并改变它，所以，有一个如何影响它与改变它的策略思考在内。而张爱玲则无这个改造任务，她只将自己看到的现实告诉大家就完事大吉，她没有策略选择的困扰，因而能做到见什么说什么、说什么写什么这样的单纯。因此，让李泽厚如张爱玲一般思考与表现，那是不可能的，这是李泽厚不喜欢张爱玲的又一个原因。李泽厚说他面对张爱玲，喜欢不起来的原因是情感这道关通不过。其实，李泽厚的情感关是受两个东西制约的，一个是救亡，一个是启蒙，溢出了这两个范围的东西，他就喜欢不了。虽然他对救亡压倒启蒙有所不满，但他毕竟是肯定救亡的历史作用的。在他眼中，一个作家没有救亡就罢了，那至少也该像鲁迅那样，终生从事启蒙的工作吧，可张爱玲连后一方面都没有，那又怎么能够引起李泽厚的情感共鸣呢？李泽厚对于周作人与胡兰成的近乎全盘地不理解，就说明了在他心中，情感的共鸣其实与他对于历史、抗战、民族这些宏大主题是紧密联系在一起的，溢出这个主题的，在李泽厚这里是注定得不到较高评价的。

明白了这些，李泽厚的不喜欢张爱玲，确实自有原因。虽然从理智上讲，李泽厚本应高度肯定张爱玲，但他原是一个感性的人，“我这个人的偏爱、偏见大概太多太深了”。①李泽厚、刘绪源：《该中国哲学登场了？》，第98、134页，上海：上海译文出版社，2011。爱憎分明像鲁迅，既然把爱给了一个自许的对象，就不会挪作他用，再用到另外一个对象上去了。我的如上分析，只是想提供一个个案，即思想相近的两个人之间，也完全可能处于对立状态，因为这里所谓的思想相近往往是我们所能看见的，而我们所不能看见的种种干扰因素还大量存在着，使得相近而不能相识。不过，这对于理论家而言，也有不利的一面，那就是失去了汲取更多营养的机会，也使理论上的创造不能真正落实到位。

最后，想讲的是，李泽厚在本次访谈中公开了自己的身世，“祖上姓王，‘李’为赐姓，高祖父曾是江南水师提督，在《清史稿》有传。李泽厚说，‘相当于现在的舰队司令之类”。②李泽厚、刘绪源：《该中国哲学登场了？》，第98、134页，上海：上海译文出版社，2011。这个赐姓故事使我想到了李鸿章。推算起来，李泽厚的高祖父大概出生于一八七○年前后，到一八九○年前后开始社会活动，他能做到舰队司令，应当上过江南水师学堂。江南水师学堂创建于一八九○年，创建江南水师本有对抗李鸿章的北洋水师的意图，但此时的李鸿章（卒于一九○三年）在朝廷仍然如日中天，李泽厚的高祖父受到李鸿章的影响还是极有可能的。李鸿章是张爱玲的曾外祖父，而张爱玲的母亲也是清末首任长江水师提督黄翼升的孙女，可见，张爱玲的家族与水师结缘，李泽厚的家族也与水师分不开。再加上，青年鲁迅读过江南水师学堂，更增添了一层纠结。这三个家族有一个共同点：高祖父、祖父有钱，到父亲一代彻底衰败，由小康之家堕入困顿。但李泽厚只引鲁迅为同调而排斥张爱玲，应当是他对人生的理解与选择不同造成的。李泽厚这代人是喝着鲁迅的奶水长大的，尽管可以反思，但总是走不出鲁迅的笼罩；而张爱玲则是在李泽厚功成名就之际横飞进来的板斧，吓人是怪吓人的，但李泽厚让让，就让它过去了。他喜欢的还是鲁迅一类文人，推行的也还是鲁迅一类的文化标准。张爱玲代表的女性意识、市民风格与摆脱宏大历史的姿态，已经不属于李泽厚的思想领域了。李泽厚强调他像马克思一样“为人类活”。要让张爱玲也来袒露思想，她恐怕会说自己要像小市民一样“为自己活”。“为人类活”与“为自己活”，一高一低，两者间可以对话，但终究只是对话而已，虽然李泽厚的“为人类活”会时不时地以张爱玲的“为自己活”来充实自己，但它仍然是高高在上的。因此，李泽厚与张爱玲在相近中又是相异之人，李泽厚寻找救亡、启蒙与日常生活的统一，在这个统一不能出现之际，他会有所矛盾，不能干净利落地肯定日常，尤其是当日常的要求离开了救亡或启蒙，他也会怀疑日常的正当性；但同时，也要承认，一旦救亡、启蒙等宏大的历史活动否定了日常时，他也会眷顾日常，并为日常说话。而张爱玲是只有日常，故无矛盾，但也有困境，即无法将其对于日常的肯定与宏大主题相关联，从而使得她的关于日常生活的倡导与实践难免因为脱离宏大而显得无法自证正当。

其实，带着张爱玲一道去推动中国哲学的登场，至少可以给中国哲学增添一些华美细节与文学经验，这有什么不好？李泽厚没有这样做，错过了汲取更多营养的一次机会，或多或少表明了他的中国哲学登场，还缺乏联合相近思想体系的更大融合。如果中国哲学登场了，反而将体现了中国哲学特色的作家落下了，也是一种得不偿失吧。实际情况是，缺乏了这些生动的支撑者，中国哲学的登场也许会难度大增。

尼采曾说：“艺术家比迄今为止的全部哲学家更正确，因为他们没有离开生命循之而前进的总轨道。”①尼采：《悲剧的诞生——尼采美学文选》，第387页，北京：生活·读书·新知三联书店，1986。这样的断语，不论对或错，总是在提醒理论家，在面对作家时，应当就像面对生活本身一样谦恭。这里所说的作家应当是指那种脚踏实地的作家，懂得生活本身而不仅仅只是懂得旨意。

刘锋杰，一九五三年十二月出生，安徽泾县人，苏州大学文学院教授，博士生导师。