论《1844年经济学哲学手稿》的“双重批判”——一个存在论境遇的分析

谢 胜

（浙江师范大学 法政学院，浙江 金华321004）

论《1844年经济学哲学手稿》的“双重批判”
——一个存在论境遇的分析

谢 胜

（浙江师范大学 法政学院，浙江 金华321004）

长期以来，学界对《1844年经济学哲学手稿》的研究从未失去过兴致和热忱，因此关于这部手稿的大量的研究成果也不断涌现。然纵观这些宝贵的材料，很快便能发现很少会有文章将马克思在手稿中提到的“双重批判”——政治经学批判和近代理性形而上学批判，结合在一起并分析它们之间的关联所在。这项工作的进行是十分必然的，因为它不仅牵涉到对马克思所发动的整个哲学革命的理解，更为关键的是它对当下中国的现代化建设及其所面临的全球化背景都有着不可或缺的启示意义。

政治经济学；近代理性形而上学；存在论；社会主义现代化建设

哲学是时代精神的精华，是人类安身立命之本。哲学之所以拥有真理的意蕴，是在于它是对人类感性生活的一种真切体悟。这种体悟就如同一个“在世之中”的“此在”怀着一颗感恩的心铭记“存在”本身。当然这种境界需要进入哲学本体论，并在本体论中得到一场革命性的洗礼才有可能通达。所幸的是马克思的《1844年经济学哲学手稿》所发起的“双重批判”——对政治经济学和近代理性形而上学的批判，为这种通达提供了可能性。

一、回归市民社会之可能性——对政治经济学的批判

政治经济学一直是英国人和法国人的天下，其中英国最主要的代表人物有威廉·配第、亚当·斯密和大卫·李嘉图，法国最主要的代表人物有魁奈和西斯·蒙第。政治经济学最初的研究领域是在流通领域，如重商主义者威廉·配第用数学的方法得出平均价格，并将其称为自然价格（即后来的价值），他认为自然价格由劳动数量来决定，与劳动生产率成反比。从而奠定了政治经济学的基本原理——劳动价值论。接着登台的是重农主义者魁奈，他把政治经济学的研究领域由流通领域转向生产领域，认为只有生产劳动才是“纯产品”的创造源，从而更加巩固了劳动价值论。当然，使劳动价值论获得逻辑上完满表达的是大卫·李嘉图。之后的西斯·蒙第代表了古典经济学对自身的质疑，预示着古典经济学的终结和现代经济学的开始。

如果说政治经济学是英国人和法国人的天下，那么对政治经济学的批判则是德国人的天下，这一批判开始于恩格斯在《德法年鉴》上发表的《政治经济学批判大纲》（马克思称其为“天才的大纲”），奠基于马克思的《1844年经济学哲学手稿》，完成于《资本论》。

马克思在《＜政治经济学批判＞序言》中回忆他早年的《黑格尔法哲学批判》一文时曾这样写道：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻找。”［1］（P32）可见，马克思对政治经济学的批判并非随随便便的即兴之作，因为这种批判的急迫性来自于哲学上的改弦更张。停留于政治经济学本身的概念直观（费尔巴哈），或抽象性的逻辑推理（黑格尔）都不可能深入社会现实本身。这样的解释方式都不过是为政治经济学的实证性提供一种形而上学的基础。

虽然将国家和法的关系导回到市民社会所要求的哲学基本原则与理论方向的可能性是来自费尔巴哈的“人本主义”，即把神圣化的人的本质回归于世俗基础上。“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提。”［2］（P1）但是费尔巴哈的直观对象性也无力进入市民社会本身，因为它无能掌握市民社会之分裂对立的关系，无能使这种分裂对立的关系上升为矛盾的关系（其根源在于费尔巴哈对黑格尔辩证法的“遗忘”），所以费尔巴哈只能诉诸“最高的直观”，将市民社会“弃之不顾”。

黑格尔虽然比较重视政治经济学，但是他对这些理论一直抱有轻视，并曾不止一次地提到所谓的英法理论。黑格尔之所以会有此种理论态度的倾向，是因为以旧哲学为根基的知性科学——国民经济学，同样分享着形而上学的前提，作为形而上学家的黑格尔自然对之有轻藐之态。

在此，值得一提马克思的当时一个重要的观念——“本质的矛盾”，它预示了解剖市民社会的必要性。因为假如社会概念仅仅依赖哲学直观来建立，也就是说，社会本身的分裂尚未被严格地指示出来、这种分裂尚未被理解为矛盾的地方，对市民社会的解剖是不可能的，也是不必要。同时在“现象矛盾”直接被归结为“本质中的理念中的统一”时，这种解剖也是不可能与不必要的。

正是由这种哲学上的突破，马克思才开始义无反顾地进入被形而上学家们所轻视的市民社会科学——政治经济学的研究。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中揭示了政治经济学的五个二律悖反（详见《手稿》），其中以劳动价值理论与工资理论的矛盾最为重要。“国民经济学家对我们说，劳动的全部产品，本来属于工人，并且按照理论也是如此。但是，他同时又对我们说，实际上工人得到的是产品中最小的、没有就不行的部分，也就是说，只得到他不是作为人而是作为工人生存所必要的那一部分，只得到不是为繁衍人类而是为繁衍工人这个奴隶阶级所必要的那一部分。”［3］（P42）可见，按照劳动价值论，“劳动的全部产品，本来属于工人”。但是，已经成为商品的劳动力，其价值是由生产和再生产劳动力所必需的社会必要劳动时间来决定，所以工人“只得到他不是作为人而是作为工人生存所必要的那一部分，”这似乎也是合理的。然马克思认为工资本身并非天经地义的东西，工资规律无非是资产阶级的意识形态。国民经济学（即政治经济学）之所以由此悖论关键在于它必定有某种根本的颠倒与混淆，而且问题必然发生在那个作为前提的劳动之上。“劳动本身，不仅在目前的条件下，而且就其一般目的仅仅在于增加财富而言，在我看来是有害的、招致灾难的，这是从国民经济学家的阐发中得出的，尽管他并不知道这点。”［3］（P43）在这里，马克思指出国民经济学家当作前提的那个劳动是否定自身性质的，但是他们却不知道并将它作为本源的，真实的，无限肯定自身的劳动，正因如此，二律悖反成为了政治经济学的最终归宿。

然而，在马克思看来这种“有害的、招致灾难的”劳动就是“片面的、抽象的劳动”，将其哲学化的表达则是“异化劳动”。在这里我们注意到马克思不仅是对所谓的一般工人状况的批判，更重要的是从哲学高度的批判，从存在论根基处进行的批判。

二、异化劳动与哲学革命的发动——对理性形而上学的批判

长期以来，我们往往会用近代哲学的解释模式来解读马克思的《1844年经济学哲学手稿》，随之而来的便是将马克思的异化劳动等同于黑格尔式或费尔巴哈式的异化理论。从存在论的角度看，以黑格尔为代表的传统异化理论和马克思的异化理论最大区别在于，前者走的是知识论的路向，而后者则是生存论。这里的关键在于异化劳动是否存在理论预设，是否作出了逻辑上先验预设。

首先我们可以确知马克思解释了政治经济学的二律悖反，觉察到政治经济学陷入此困境的关键之处在于把异化了的劳动当作了永恒的、真实的、对自身无限的肯定。马克思所做的工作是对这一事实本身的描述，表明异化劳动本身不是本原的、永恒的，而是历史的生成的自相矛盾的劳动。为此马克思才先后采用了“有害的、招致灾难的”，“片面的、抽象的劳动”等不同术语的表达。

当然，术语的使用是其次的，实际上它本身所要表达的那些生存论路向的思想才是根本的。也就是说，“异化劳动”不在理性形而上学的攀篱之内，它是人对自身生存状况的生存论描述，这项工作不需要概念、判断、推理来把握，它是直接可以用感性去触摸和感受的（并非经验感受，而是一种生命体悟），可以说它就是社会现实本身，是活生生的当下存在。相应地，共产主义根本不是什么理想状态，更非价值预设，它是扬弃异化劳动的直接结果。不懂这点，就容易将共产主义移入宗教领域，就会成为马克思所要批判的对象。“神学家也是这样用原罪来说明恶的起源，就是说，他把他应当加以说明的东西假定为一种具体历史形式的事实。”［3］（P65）

同时，马克思的异化思想所蕴含的生存论路向也将批判的矛头指向了黑格尔，在《1844年经济学哲学手稿》中还另辟一章来完成“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”。可见，异化劳动理论不仅构成了批判政治经济学的充分理由，而且还构成了批判黑格尔哲学（不是形而上学之一种，而是形而上学之一切）并最终完成其哲学革命的完整理由。

黑格尔是近代理性形而上学的集大成者，“绝对理念”试图通过辩证运动来建立历史领域的逻辑结构，但是这种努力的成果是将历史由自我生命的实现变成自我意识的证明。正如马克思所说的，黑格尔的异化是“抽象的思维同感性的现实或现实的感性在思想本身范围内的对立。”［3］（P94）因此，黑格尔所谓的异化的扬弃是在思维本身内解决的，正如“绝对理念”对自身的回复是对对象本身的遗忘，因为“绝对理念”一开始就是潜在的“主——客体”。与此相反，马克思是从“当前的经济事实出发”的，当然马克思不仅仅是从“经济事实”出发，更重要的是将劳动的现实形态作为一项“现象实情”来描述。这就犹如现象学所说，“走向事情本身”。唯有如此才能通达存在论的哲学境界。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的“对象性的活动”的思想正是要表达这种哲学境界。“对象性”被“绝对理念”弃之不顾，并将感性存在做成实体。马克思则反其道而行之。将“对象性”与“活动”相连，使感性存在成为活动，而“活动”不是某种自然的运动，它执行着“自然对人的本质的关系”。这种关系并非是精神上的关系，它是活生生的感性生命的关系。这宛如太阳和植物的关系一般“太阳是植物的对象，是植物所不可缺少的、确证它的生命的对象，正像植物是太阳的对象，是太阳的唤醒生命的力量的表现，是太阳的对象性的本质力量的表现一样。”［3］（P98）

可见，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中发起了哲学本体论的革命，而要真正体悟这场革命必须紧密结合马克思的“双重批判理论”——政治经济学批判和近代理性形而上学批判，并且这两者是缺一不可。同时这场哲学革命的当代意义也是显而易见的，因为现今时代是一个全球化的时代，而发起这种全球化趋势的就是现代性的两大支柱——资本与近代理性形而上学。因此，对于现今处于社会主义初级阶段的中国来说，马克思所提供的存在论的哲学启示将显得更加的突出。

三、由马克思的“存在论”通达中国哲学——对社会主义现代化建设的启示

“儒、释、道”三家向来被为中国哲学精髓之所在，三家学说虽各有所侧重，但是对于“道”之追寻则是它们所要通达的共同境界。中国古人一生都在“问道，求道，修道，行道”之中渡过。既然“道”对中国人如此之重要，那么道是什么呢？可以说，通读整部中国哲学史也无法准确地回答这个问题，因为这个问题的提问方法本身并不适合于中国哲学。仅仅举一例便知，在《论语》中，孔子与宰我有这么一段对话：“宰我问：‘三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫锦，于汝安乎？’曰：‘安。’‘汝安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今汝安，则为之！’宰我出，子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀，夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？’”可见，当宰我问孝于孔子，并认为三年之丧期限过长时，孔子并没有直接告诉宰我“孝是什么”，而是以“于汝安乎”作为反问。这也正是孔子的高明之处，孝为何物关键不在概念之确定而在心之感悟。所以整部《论语》孔子并没有给“仁”下过定义，有人认为这成为对孔子“仁”学思想研究的一大困境。但是这种说法也仅仅停留在了实证研究的一种学术水平，它的最高追求无非是总结出几条方法论，然要真正理解孔子，对他们来说则成为一种“天方夜谭”。而这种对“道”之体悟的说法，并非只在儒家，如佛家的禅宗的禅定之法，要求彻心见性亦是讲究体悟，而非概念。道家的庄子亦是如此。

所以可以说，与西方人对哲学知识论（概念的，逻辑的）路向的追求的不同，中国人是以一种感性的，或者说审美的方式去体悟真理，体悟生活。可以说，中国哲学所通达的境界，就如同马克思在《德意志意识形态》所说的“不是意识决定生活，而是生活决定意识。”因此，我们发现中国哲学所包含的哲学存在论（前概念的，前逻辑的）立场竟同马克思如此的相似。马克思凭借这一哲学本体论革命实现了对这个理性形而上学的颠覆。伴随这种颠覆的是对政治经济学的批判，从而得到了对资本的超越的存在论基础。可见从中国哲学与马克思哲学在存在论上的相通之处，预示了中国哲学也拥有超越资本的现实可能性。

总之，在全球化成为当今时代不可阻挡与扭转的趋势之时。我们当下的目标是：建设富强、民主、文明、和谐的社会主义现代化国家。为此，我们实行改革开放，招商引资，进行一系列的政治的、经济的相关制度与体制的改革。在此过程中，我们的社会性质是否会转变成为人们关心的热点。为此，我们并不以一种正面的态度来作出回答，因为一旦这样做了，便会如黑格尔所说的“以历史的真实事实来掩盖历史本身”。同时也正是“历史事实”本身才能表达历史，因此我们可以不必带有这种忧患。因为马克思告诉我们，“自我异化的扬弃同自我异化走的是一条道路”。历史的可能性在于文明危机的产生，历史是自我命运的生成。而当代的我们被资本所束缚，这是不幸的。但是，马克思在中国的登台和中国本身所具有的文明，却为打碎资本的枷锁提供了现实性，这又是值得庆幸的。为此，我们往后的建设道路上要牢牢抓住这两件法宝，做到符合时代趋势，而又不会违背自己本身的历史现实，唯有如此真理才能与我们相随。

［1］〔德〕马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集（第2卷）［M］.中共中央编译局编译.北京：人民出版社，1995.

［2］〔德〕马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集（第1卷）［M］.中共中央编译局编译.北京：人民出版社，1995.

［3］余源培，吴晓明.马克思主义哲学经典文本导读［M］.北京：高等教育出版社，2005.

［4］王德峰.哲学导论［M］.上海：上海人民出版社，2000.

［5］吴晓明.思入时代的深处——马克思哲学与当代世界［M］.北京：北京师范大学出版社，2006.

［6］王德峰.唯物史观在史学研究中的祛蔽作用［J］.中国社会科学，2008，（1）.

谢胜（1987－），男，浙江师范大学法政学院马克思主义基本原理专业2009级研究生，主要从事马克思主义及其当代性研究。