中西方对人类理想社会状态的设计与阐释

杨育华

(山东理工大学外国语学院,山东淄博 255049)

中西方对人类理想社会状态的设计与阐释

杨育华

(山东理工大学外国语学院,山东淄博 255049)

人类社会发展史告诉我们,不同文明及文化间对话和交流的多样性和互动性是人类社会发展的活力所在。因此,我们用超越民族 -国家层次的视野,寻找人类真善美的滥觞,把握世界精神的脉动,其实就是在做推动世界和平的工作。不仅如此,正是在挖掘这些思想资源中,我们发现了西方社会所彰显的核心文化元素——人权、自由、民主、法制。作为中华文明重要起源地的齐鲁文化,在其思想资源中同样能找到它们的基因。

齐鲁文化;基督教;社会状态;阐释;互补

在一个文明及文化对话成为自觉或不自觉的生存方式的时代,我们必须以世界精神之境界,找到人类建立和谐社会的共同点。其实,人类精神的“共性”并不超越人寰。这些共同的精神元素,如人权、自由、民主、法制等思想不仅导源于西方文化的原典圣经中,在以儒道法墨兵等构成的中华传统思想资源中同样能找到它们的内发之处,尽管彼此间有异同,但却都以不同的方式阐释了人类社会的基本构件——行为准则、价值尺度和伦理规范。正是由于这些文明因子的介入,使人类交往出现了两种正常形式:冲突和融合,它们哪一个都不比另一个更为根本,因此,正确解读两种不同质文化信息,可能会使不同民族走向文明联邦之路。

一、人权思想的阐释与互补

儒墨法先哲倡导“仁政”,其着眼点是从保障老百姓基本人权的吃穿住等生存必需开始的,进而实现“大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦,故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜、寡、孤、独、废、疾者,皆有所养”(《礼记·礼运》)。基督教的人权观源自《圣经·旧约》开篇中所描述的情况:人是按照上帝的形象被造的,而这位上帝是超验的、行作万事的神。人的尊严是全人类的特性,甚至是生来就残障的人,如果冒犯他,等于就是暗暗地攻击上帝本身①。同时,上帝还给了人类管理自然、享受平等自由等诸多的权利。

(一)儒墨法家对中国古代人权社会的论述

先秦时期,生活于齐鲁之乡的儒家、墨家、法家等代表人物就从不同的视角提出了建立人权社会得先有人的生存权和平等权,这是保障苍生享有人权的基本条件。民生之所以唯大,是因为“天视自我民视,天听自我民听”(《尚书·泰誓(中)》);“民为贵,社稷次之,君为轻”(《孟子·尽心下》)。鉴于此,先贤们将天、民、君排出了位置,而“重民”也就与“尊天”具有了同样重要的意义。

首先,民以食为天的生存权问题。管仲担任齐国的宰相之后,便向齐桓公提出了自己的治国理念:“君人者以百姓为天。百姓与之则安,辅之则强,非之则危,背之则亡。”他认为,“民不足,令乃辱;民苦殃,令不行”(《管子·版法》)。此重民生之举亦得到后来孔子的评价“民到于今受其赐。微管仲,吾其被发左衽矣”(《论语·宪问》)。同时,孔子也提出,应关注老百姓的“民、食、丧、祭”等民生问题,主张应该像子产那样“养民也惠”,“使民也义”(《论语·公冶长》)。循此,孟子认为:“民之为道也,有恒产者有恒心,无恒产者无恒心。苟无恒心,放辟邪侈,无不为已”(《孟子·滕文公上》)。人民应有一定的耕地和住宅,才能安居乐业,谈得上去遵守一定的道德规范和行为准则,才能使社会健康有序发展。因此,当政者应该把土地分给农民,每家各有“私田”百亩,中间有百亩“公田”,由八家共耕,使“耕者助而不税”。同时,孟子还主张“不违农时”,“关市讥而不征,泽梁无禁”;“省刑法,薄税敛”,藏富于民,“取于民有制”②。这种照顾民生的底线是让人民“乐岁终身饱,凶年免于死亡”;其较高的要求,则是力行“仁政”,使人民丰衣足食。

其次,平民在政治经济上享有的平等。孔子就穷人与富人问题指出:“富而无骄,贫而无谄。”无论你是穷还是富,这只是一个财富的观念,不是人格的观念,人格都是平等的,每个人都应该有自己的尊严。出自鲁文化薰染的墨子虽远离庙堂,但处于旁观者清的位置,他主张兼爱,并提出“人无贵贱、有能则举”的平等理念③。荀子还主张在政治平等上,朝廷选人用人上,要坚持“无德不贵,无能不官,无功不赏,无罪不罚。朝无幸位,民无幸生。尚贤使能,而等位不遗;折愿禁悍,而刑罚不过。百姓晓然皆知夫为善于家而取赏于朝也,为不善于幽而蒙刑于显也”(《荀子·王制篇》)。在经济方面,国家应让百姓普遍享有平等的权利,管子提出:“善分民也”,即善于分利于民(《管子·乘马》)。他还提出了具体办法,如公平地折算土地实行分户经营;实行与民分货的制度等。这些举措,恰如唐君毅在《中国文化之精神价值》中所言:经济上之利用厚生之事,则当赖人民自为,更无特重政府之管制之意。

(二)基督教对西方人权社会观的影响

基督教认为,上帝创造大地,并为大地定下公平法则。不仅如此,上帝还委托人为大地的管家。因此,人类听命于上帝,拥有自由平等,拥有向大自然索取的基本权利。由此,我们发现了现代西方人权社会的渊源。

首先,自由平等是人权的基本保障。《圣经·旧约·利未记》记载了禧年的制度:每第七年为安息年,七个安息年后的一年,即第五十年,就是禧年。以色列人要在这一年向遍地居民宣告自由。如果有些人因为贫困,把自己卖给富有的人,他不得算为奴隶,只可作雇工,到了禧年,“他和他的儿女要离开你,一同出去归回本家”。为什么呢?因为“他们是我(上帝)的仆人”。万有之主正好保障了人的基本权利。律法书中关于借贷的禁令、私自移动地界碑等行为的禁令,在当时背景下其实也是为了维系全民的相对平等和自由,是为了“保障个人在上帝所赐的土地上自由生活而不受干扰”。简言之,《旧约》“对奴仆利益的如此关注,在古代近东是绝无仅有的”④。这说明了两点:一是任何人在上帝面前有着平等的地位;二是任何人在法律面前应有绝对平等的地位。这两点都体现了自由的精神。

其次,人要活得有尊严。耶稣时代,妇女、工匠与奴隶在希腊罗马社会中没有多大权利。但耶稣却表示出对他们的极大尊重,他强调要周济穷人(《圣经·新约·马太福音》),这是因为他明白穷人的困苦。甚至是对通奸的女人也表现出极大的尊重。“你我皆凡人,生在人世间”,此语道出了人和人之间平等的真谛,还有,既然同为凡人,相互尊重、互相善待就成了人性的闪光点。一视同仁,这便是上帝圈定的母题。用摩西的话说就是“神在属灵上‘不以貌取人’”(《圣经·旧约·申命记》)。因之任何人都不应有特权;亦任何人都不能受歧视,表达的是一种对上帝“一切生灵平等”深意的稀释。

第三,人对自然界的管理是一种天职。《圣经·旧约·创世纪》中揭示,上帝创造人类的目的是要人“管理世界”,人类对自然负有一种“上帝形象”的天职。人由大地而出,耕耘大地是人的使命⑤。既然如此,人类对大自然的掌控、使用就是合理的,特别是近代随着新技术的研制与使用,神学家们认为,人类和世界都是上帝的作品,所以,科学家的研究成果与上帝的启示不仅不是冲突的,而且应该是相互补充、相互促进的⑥。这导致了一种思维定势,即证明自然亦涵括人类在内,无论在肉体上或心理上,用温和或粗暴的方法来操纵、控制个人与全人类,都是完全可行的。

由上观之,儒法墨家的主张具有相同之处:老百姓基本生存权是推行“仁政”的根本。固然他们的想法有其时代局限性和阶级性,但在历史上,这些合理主张部分地变为制度,或对制度予以修正、补充,并贯穿于用人、治狱、赏罚、收入和消费等方面。基督教主要是将人与上帝相联系,通过人对上帝和耶稣的信仰提高自己的地位,借此获得人权的平等、人的尊严,向大自然索取的正当理由。从近代来看,基督教所倡导的博爱思想不仅有助于从伦理道德方面规范人们的日常行为,而且还直接影响了欧美国家宪法的立法原则和精神。但不容否认,基督教“人为自然立法”的倾向则直接引发了多次世界范围内的争霸战争。需要指出的是,儒学与基督教关于人权的观念,虽然产生于不同的文化土壤,但许多地方却并行或暗合,这种互补性共同构成了世界的根源性元素。

二、自由观念的阐释与互补

儒学所阐述的自由的真正意义在于孔子的“我欲仁,斯仁至矣”(《论语·述而》)。人要争取的自由,应该是孔子所说的“欲仁”的自由。墨子力主用“兼爱”来实现人的自由。基督教认为,自由有真假之别。真自由必须是完全摆脱了罪恶的自由,这就要信仰上帝;真自由必定不能出正义的范围,保守公义才有真自由,而最高尚的自由,是克己益人的⑦。可见,这两种自由观均建立在意志之上,并非表达人的天然追求。

(一)儒学的自由观:我欲仁,斯仁至矣

《论语·述而》中记载了孔子对人之自由的看法,他说:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”(仁德离我们远吗?我想要做到仁德,仁德就来到了)。由此可见,仁德是自由的标志,离开仁德的自由恰如著名哲学家熊十力所言:是一种狷狂纵欲、非理非法、颓然放肆、不自奋不自制的行为。那么,如何才能做到仁德?

儒家以仁为全德。仁既如此重要,但究竟如何始可谓之仁,而行仁之道又如何呢?《论语·颜渊》载:“樊迟问仁。子曰:爱人。”显然,若能“爱人”,便是仁者,而能一辈子“爱人”,则是行仁之道。“爱人”就是仁德的全部意蕴,很简单就是对别人关怀和爱护。也就是孔子所说的“己欲立而立人;己欲达而达人”(《论语·雍也》)。孟子所说的“老吾老从及人之老;幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。而行仁之道,对自己便要“克己”,对别人则要“忠恕”。当颜渊向孔子请教仁时,孔子解释说:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下可归仁焉”(《论语·颜渊》)。而当子贡向孔子问“有一言而可以终身行之者乎?”孔子便说:“其恕乎,己所不欲,勿施于人”(《论语·卫灵公》)。要成为仁德之人,不是一件易如反掌之事,需要付出艰辛的努力:一是坚守忠恕之道。孔子教人“克己复礼”,要立己立人,要实行忠恕之道,这就是尚义,进而言之,要行“人义”。《礼记·礼运》记曾载之言:“何为人义?父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠,十者谓之人义。”能各就其位,各守其道,始谓之“爱人”,这才能称得上仁者。二是注重实践,不尚空谈。孔子曾说:“君子耻其言而过其行”(《论语·宪问》)。意指要想成为真仁者,必须少说多干。所以说;“刚毅木讷近乎仁”(《论语·子路》)。三是要做仁者,就要准备过清苦廉洁的生活。孔子如是说:“饭疏食,饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣、不义而富且贵,于我如浮云”(《论语·述而》)。四是行仁要有牺牲的准备。孔子说:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁”(《论语·卫灵公》)。而孟子亦曾说:“生,亦我所欲也;义,亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取义者也”(《孟子·告子上》)。墨子在批评儒家自由论等观点的同时,亦不断地阐发自己的见解,尤其是他对人民的自由和生命可能随时会被暴君及战争剥夺深恶痛绝:“贼虐万民,百姓离散……意将以为利人乎?夫杀之人,为利人也博矣。”

儒家这一传统思想,无异于视精神道德为生命。其价值乃在肉体的生命之上⑧。判断自由与否的准则是“仁则荣,不仁则辱”(《孟子·公孙丑上》)。孔子将自由置于现实的人、现实人的真实情感之上,人因为这种真情实感并将其“推己及人”而获得了内在的规定,“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”(《论语·八佾》)从而使人热爱自由的本性趋于完善。

(二)基督教的自由观:脱离樊笼与身心解放

基督教的自由观来自希伯来的信仰背景:一是希伯来人在移居埃及 400多年间遭受了埃及人的辖制和奴役。在上帝耶和华不停地劝诱、疏导下,令部族首领摩西生起信心,最终带领希伯来人离开埃及,重返迦南⑨。这里面有希伯来人时刻警醒自己,并通过法律手段来避免自己和同胞再次遭受奴役的宗教背景和社会背景。二是与希伯来民族在同一律法下调整社会结构中各个阶层关系的实际需要有关。当时,虽然“犹太社会的奴隶制还未达到希腊、罗马的规模和程度”⑩,但如何对待各种身份和出身的奴隶、规范统治秩序依然是统治阶层必须重视并且要合理解决的一个实际问题。

《圣经·旧约》对于自由的论述表明,它把人的自由视为神的礼物、拯救和恩宠,这无疑是与以色列人(大约公元前 1700年,希伯来人开始自称)的信仰法则体系紧密相连的。如《圣经·旧约·出埃及记》把上帝“解放”的目的归结为侍奉神和遵守他的律法,把以色列人摆脱奴役之后获得的自由与侍奉耶和华的自由等同为一体,即人从于神。《圣经·旧约·以赛亚书》则把释放奴隶的重要性与真正的禁食联系起来,指出真正虔诚的禁食“不是要松开凶恶的绳,解下轭上的索,使被欺压的得到自由,折断一切的轭吗?同时,先知以赛亚预言被囚的得到释放、耶路撒冷将重建,这些预言使自由的观念增加了宗教上的含义。耶稣在布道时向拿撒勒人表明,他正如以赛亚那样受到差遣,要通过传福音使“被掳的得到释放,瞎眼的人能看见,叫那受压制的人得到自由”(《路加福音》)。《圣经·新约》中有许多实例佐证这一说法,如每逢逾越节犹太人释放一名囚犯的习俗、巴拉巴获得自由之身等等。

在使徒保罗看来,耶稣降临之前,受制于律法,罪恶和死亡等力量是人的不自由的特征;基督改变了人类的这一处境:使众人摆脱了罪恶的控制,而“罪恶的工价乃是死”(《圣经·新约·罗马书》);使人从律法中得到释放;使人脱离“黑暗的权势”,人们对获得自由这一神圣“礼物”的回应或者说途径就是毫无保留地信奉上帝、信仰基督,因为自由来自于基督:“天父的儿子若叫你们自由,你们就真自由了”(《圣经·新约·约翰书》)。当然,《圣经·新约》在肯定人拥有自由意志和自由行动的权利时,也考虑到人们以自由为口实而堕落作恶的倾向和可能性,多次警告信徒不要滥用手中的自由,而要负责任地运用它⑪。上帝不会践踏合理合法的自由,因为他是与人类患难与共的伙伴。

比较而言,儒家主张的自由是一种“精神自由”。如果要实现孔子所说的“欲仁”之自由,就必须兼顾社会整体的公益,这就需要依靠服务精神、牺牲精神、无私奉献等个人的道德品质了。极言之,这是一种个人自由与社会责任的统一。基督教无限地珍视自由,因为自由就是它的信仰激情,因为耶稣就是自由⑫。这种自由有着众生平等的基础和律法可依的保障,当这种自由精神渗透于政治领域时,可起到节制专权或滥用的作用;当其进入道德伦理体系,此至少为使小人之私心,有不可逾越之界限者⑬。

三、民主观念的阐释与互补

民主是一种观念,即“主权在民,政权民授”。儒学对民主的见解多见于早期经典著作中:“民之所欲,天必从之”(《左传·襄公三十一年》);《尚书·酒诰》中载有“人无于水鉴,当鉴于民”;《左传·哀公》中说:“国之兴也,视民如伤,是其福也;其亡也,以民为土芥,是其祸也”;《孟子·万章上》也说,天子有天下,是“天予之,人予之”,这些论断被看作是儒家对民主的粗浅认识。一般都认为,西方的民主概念出自西方文明摇篮的古希腊,后来伴随着基督教势力的不断扩展,给民主的含义注入了许多新意,故范黎文在《世界历史中的基督教》中所言:“英国的民主深受旧约的影响,法国的民主强调人的自主性与人的理性,在美国我们则看见这两种影响的混合。”

(一)儒学:天下人人有士君子之行的太平大同之治

儒家传统文化浓厚的民主思想主要体现在儒家的一些重要学说中,如“君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟”,“民贵君轻”和“以民为本”的观点,受儒学影响至深的墨子提出重视“尚同”,才能保持国泰民安(《墨子·尚同中》)。这些都闪现着中国古代早期民主思想的萌芽。

对于治理国家和如何在乱世中平治天下,孟子有一个根本性的认识——君主获得天下需要通过天和民的双重选择,也就是既要“荐之于天,而天受之”,又要“暴之于民,而民受之”(《孟子·万章上》)。对于前者,孟子认为有时机的因素,并认为孔子之不得天下就是因为无人荐之于天的原因;对于后者,孟子认为,民意能够表达天意,故而如何获得普通民众的支持是很重要的。孟子通过历史教训对此总结为“桀纣之失天下也,失其民也;失其民者,失其心也。得天下有道:得其心,斯得民矣;得其心有道:所欲与之聚之,所恶勿施尔也”(《孟子·离娄上》)。《孟子》一书中,谈论具体治国的“王政”措施很多,他认为,行“王政”的国家应当是以“养人”之政取代民不聊生的暴政,倘若不是如此,就是“动天下之兵”(《孟子·梁惠王下》),置国家于危险之中⑭。据儒家经典载,在对待“民”的方法上,除以刑“威民”(《国语·鲁语》)外,还更看重以德“训民”(《国语·鲁语》)和在位“恤民”。国无患,民无难,人民安居乐业,是以国家太平。即使国家遇有凶险,只要在上者建立德行,以德待民,就能得到人民的救援,凶险也能安全度过。否则,“德之不建”,则“民之无援”(《左传·文公五年》)。

与重民、保民的思想密切相连,荀子亦提出了一系列政治主张,而且这些主张同样也对于历代统治阶级的“牧民安邦”起了重大的影响作用。《荀子·王制篇》载:荀子忠告当政者“故君人者,欲安,则莫若平政爱民矣;欲荣,则莫若隆礼敬士矣;欲立功名,则莫若尚贤使能矣。是君人者之大节也。”他认为:“用国者,得百姓之力者富,得百姓之死者强,得百姓之誉者荣。三得者具而天下归之,三得者亡而天下去之。天下归之之谓王,天下去之之谓亡。故厚德音以先之,明礼仪以道之,致忠信以爱之,尚贤使能以次之,爵服赏庆以申重之,时其事,轻其任以调齐之、潢然兼覆之,养长之,如保赤子”(《荀子·王霸篇》)。此篇可谓是以民为本的具体做法。惟此,“故人君者,爱民而安,好士而荣,两者无一焉而亡。《诗》曰:介人维藩,大师为垣 (贤人是天下的藩篱,民众是天下的围墙)。此之谓也”(《荀子·君道篇》)。

(二)基督教:西方民主色彩是《圣经·旧约》和《新约》的折射

耶稣倾其一生去帮助人。他显然对于积累财富,或建立一个政治权力基础、或追求以知识的抽象概念为目的的学术和学者生涯,或建立和推动一种制度没有兴趣⑮。令耶稣没有想到的是,后人却恰恰从记录其言行业绩的《圣经·新约》和记载上帝耶和华行踪的《圣经·旧约》中找到了建立民主社会的钥匙。可以说,基督教是民主的源头⑯。民主和正义是上帝的本意。

公元二十七年,当罗马由共和制转向帝国制时,其领袖们致力在帝国中创制由共和政体所拥有的民主架构。他们遇到了强大的阻力,于是便借助晚期希腊斯多葛哲学衍生的自然法观念来诠释合理性。此观念的底色为人类历史早期阶段,所有的人却受到平等与和平的治理,它与人类堕落后背叛上帝的《圣经·旧约·创世纪》记载有不可分割之关系。上帝并没有因为人类的始祖偷吃了禁果就再也不管他们了,而是执意让恶结出善果。因为上帝造就了人类共同的祖先,所以人类世世代代一切成员都必须在上帝面前“自卑”。“自卑”就是仅能“跪拜一神”,除此以外,任何一个人都不得向任何一个人、任何一种物“自卑”。所以,在正宗的“神与人的关系”支配下的人与人的关系是天然的平等关系、天然的民主关系、天然的法律关系、天然的最合乎道德的关系⑰。这是因为上帝永远在爱。

基督教学者认为,耶稣本身就是一介公民,他一生也在为铲除不平等的社会而吃苦耐劳,从他身上所体现的正是民主精神,许许多多追随其后的基督徒为人类幸福而献身的精神,其实,就是为了民主的实现。《圣经·新约·马太福音》记载,上帝的使者对约瑟说,他的妻子“将要生一个儿子”(他要将自己的百姓从罪恶里救出来)。还有一个例子是:一天,耶稣在讲学时,有人从房顶放下一个瘫子,“耶稣见他们如此虔诚,就对瘫子说:朋友,你的罪可得宽恕”(《路加福音》)。耶稣知道要把世人从掌管世界的王与“死亡权势”中解放出来,他不仅要道成肉身,“并且要舍命做多人的赎价”(《新约·马可福音》)。凡此言行,人再不能把耶稣基督的救赎工作与这个具有神性和人性的人分开⑱。这些思想对于后来在主教保护下的主教城市组成的由多数平民参加的互动会和打破封建制度中明显的阶级划分都产生了重要影响,所以为人民真正参与政治的全民平等平权预备了道路⑲。如此一来,这为日后的自治政府与神治政府的分权提供了标准,亦为民主政府的成长提供了机缘。

归纳言之,儒家阐述的民主思想尽管有某些合理性,并成为历代封建统治者治国理政的驭民之策,但在实质上很难行得通,原因在于“打江山者坐江山”的政治游戏规则,历代君主视天下为传之子孙的莫大产业,因而加强君主的绝对权力和专制制度,以防江山易主,便成为中国传统政治的核心问题。近代西方国家之所以富强,根源在于基督教的信、望、爱所衍生的民主精神、科学精神,这种精神的形成是基督教不断推动的结果,这正如 1872年 6月一日本人在《教会新报》说的那样:……先富强之原由于多仁人勇士,仁人勇士之所以多出者,莫非由教法之信心、望心、爱心者,西国以教法为精神,以此为治化之源⑳。

四、法制观念的阐释与互补

儒学与基督教在控制社会的手段方面是大相径庭的。儒家的代表人物孔子、孟子主张用“仁义礼智信”、“温良恭俭让”安邦治国,另一位儒家代表人物荀子其思想则偏离了孔孟的礼治仁政之大轨道,而主张治国要礼法并重。与儒学礼治观念不同的是,《圣经·旧约》和《圣经·新约》则事事处处隐含了法治观念。从上帝的律法十诫开始,以色列人就常意识到,或常常被提醒他们有遵守律法的义务。耶稣说的很明确:我来不是要废除律法,乃是成全律法。律法被理解为是上帝意志的体现。

(一)儒家:礼是人们一切行为的根本规范

通俗地讲,礼就是做人做事的规则;礼治,即等级制度。《论语》一书可以说是一部关于探讨以礼治国的教科书。在孔子看来,礼是人们一切行为的根本规范。对此,孔子说:“礼者何也?即事之治也。君子有其事必有其治。治国而无礼,譬犹瞽之无相与,伥伥乎其何之?”孟子也认为知礼循礼是建立文明社会的必需。荀子认为它是人道之极,即做人做事的最重要的法度。

在孔子看来,尊礼与不尊礼、有礼与非礼,是人与其他动物的根本区别;尊礼,是为做人处事治国的根本;违礼,则乱人伦枉为人,坏事亡国;使人们都循礼,是治理社会、管理国家的需要与根基。所以,他认为礼的重要性在于“礼之所兴,众之所治也。礼之所废,众之所乱也。”这道出了孔子“无礼则乱、乱则亡国”的心意,要规避这种乱局,就要“道之以德,齐之以礼,有耻且格。”就是说,还需用道德来治理民众,用礼仪来约束民众,这样的话民众就能不但知耻,而且能自己纠正错误。换言之,在治国中对民众实行德治德育的重要性、可行性是不容忽视的㉑。《孟子·尽心上》从另一角度阐述了孟子对礼治的看法,他说:“不信仁贤,则国空虚;无礼义,则上下乱;无政事,则财用不足。”荀子虽然没有跳出儒家思想的藩篱,但在一定程度上表现出与孔孟思想相左的观念,他主张治国安民要“隆礼”重法,原因在于“人无礼则不生,事无礼则不成,国无礼则不宁”。显然,荀子所言之礼,已经蕴含了法的思想。就此,荀子还认为“非礼”即“无法”,“礼者法之枢也”(《荀子·王霸》)。在具体实践中,如何布礼施法?荀子指出,在社会财务的分配上,要按职位、才智的不同,实行“明分”之策㉒。在用礼与刑的根据上,应“以善至者待之以礼,以不善者待之以刑。两者分别,则贤不肖不杂,是非不乱”(《荀子·王制》)。礼法并用是治国治世之道:“治之经,礼与刑,君子以修百姓宁,明德慎罚,国家既治,四海平”(《荀子·成相》)。这是因为“礼者”,可以“养人之欲,给人以求”,能够完成对人的“欲”的道德性支配;而法则可以“定分止分”,克服道德活动的主观性缺陷,实现客观的社会公正㉓。

值得一提的是,与儒家同时代的法家则认为“凡人之情”,皆“趋利避害”的功利本质,“得所欲则乐,逢所恶则忧”(《管子·禁藏篇》)。由此,荀子的学生韩非认为:“释法术而任心治,尧不能正一国。去规矩而妄意度,奚仲不能成一轮。废尺寸而差短长,王尔不能半中。使中主守法术,拙匠守规矩尺寸,则万不失矣”(《韩非子·用人篇》)。而齐鲁兵学从敌我生死较量的层面考量,更注重法制的地位与作用,强调“修道而保法”,主张“将以诛大为威,以赏小为明,以罚审为禁止而令行”,从而实现克敌制胜的目的。显然,依法治国的主张在法家兵家那里变得如此清晰,当时的朝廷训俗和聚民读法就是实践的显像。

(二)基督教:上帝让人类依法管理地球万物

基督教的《圣经·旧约》第五卷“摩西五经”,是圣经中最早编成也是最重要的经卷。它所记载的内容既是上帝的诫命,又是人间的法律。希伯来法律又称律法,是执行道德的工具,是一套附加了刑罚的条例或规定。对此,德国的卡尔·白舍客(Karl H.Peschke)如是说:“伦理法律不是人自由意志的臆造,而是人从上帝手里承接过来的,所以人也必须去遵守——人类生活的每一个层面都应该服从于上帝的旨意。”既然上帝是律法之源,那么,不奉行律法就是冒犯上帝㉔。

上帝耶和华说过:“你们要守我的诫律、典章,人若遵行,就必因此而活”(《圣经·旧约·利未记》)。上帝授予以色列人的“十诫”为:除上帝之外,你不可有别的神;不可拜偶像;不可妄称神的名;要守安息日为圣日;当孝敬父母;不可杀人;不可奸淫;不可偷盗;不可做假证陷害人;不可觊觎他人的房屋,也不可贪恋邻居的妻子、仆婢、牛驴,并他一切所有。对此,基督教伦理学者坎默(C.L.Kammer)曾指出:“我们可以把十诫看作是对人的基本需要的部分论述,这些诫律表达了人们对物质安全感的需要、对尊重别人的需要、对稳固团体照顾的需要”㉕。在早期的犹太社会中,圣经律法还没有达到涵盖所有案例的地步,所以在律法条例中也充满习俗的内容,而且对于相同的问题,律法的规定有时是歧异的,这就要求解释。对于人在社会生活中各种违法犯罪会出现相应的适用解释,也会用明晰或带有倾向性的标准来衡量罪过。从历史维度上看,在不同时期有着不同的法典,但彼此之间有着连续性,如约典,它包括“十诫”和一些相关规定,以处理民间法律事务为主:“原本申命记”法典,其中许多条文显示出早期律法的特色,一部分类似于约典中的律例,以关注公众的信念和崇拜行为为主;祭司法典,它强调宗教活动和仪式性内容,表达了以色列人对圣洁及洁净的关注;摩西五经,即希伯来圣经卷首的五部书。用历史的眼光来看,这些圣经律法不仅起到了缓和阶级矛盾、巩固国家政权的作用,而且对于希伯来民族避免灭种灭族之冲突、增强民族凝聚力和向心力发挥了奇效。伴随时代进步,许多圣经律法的精神被引入了联合国人权条约,成为指导人类生存、共存所必需的“金规则”。当今,在科学技术和市场经济高度发达的西方,我们亦发现,“科学的背后是基督教的预设㉖,西方市场经济的背后也有基督教的预设㉗。显然,无形的上帝那里早已为一切预留了答案。

由此不难看出,儒家过分强调礼治的主张,它过多地提及个人修养是治国安民的保障。极言之,它既没有宗教的精神约束,也没有世俗的配套法律。因此,它不仅不能约束帝王的行为,也不能约束官员的行为,对民众的影响也仅限于忠孝之类。而基督教以上帝为中心,认为“只有天主的法,才能禁止所有罪恶”㉘。犹太人相信,赐予他们律法的上帝会把各人遵守或违背律法的情况记载下来,再按照各人的不同行为来报应他们。基督教将社会的稳定都系于法治,寄托于法治。荀子是儒家法家、基督教倡导的礼法德法并用最好的结合者,因为他特别关心建立一个礼法之治的社会,以便在社会合作和分工方面发展人的共同权利及有效地控制人的欲望和犯罪。

基于齐鲁文化思想与基督教关于人权、自由、民主、法治思想的各自阐释,可以看出彼此在共性之中有差异,在差异之中存共性。所谓中国传统文化挖不出科学、民主、法治是缺乏理性认识的,尽管这些文化元素与西方不同构、不同质,但却同样表达了和而不同的人类社会愿景:生活在平等自由、博爱有序的和谐社会中。这些不同理念所蕴涵的精神价值可以为现代人解决十分严重的地区冲突、民族敌视和文化隔阂提供丰富的思想资源和睿智的思维方法。毋庸置疑,中西方这些理念不一定能解决所有预定问题,但却给了现代人类一个很好的提示,起了一个方向标的作用;两者虽有其历史的合理性,但也不无思维上的偏颇性,只有将两者取长补短,方能成为指导世界和谐发展的“金规则”。

[注释 ]

① ⑲(美)阿尔伯特·甘霖:《基督教与西方文化》,北京:北京大学出版社,2005,第 108、111页。

②杨朝明:《鲁文化史》,济南:齐鲁书社,2001,第 369页。

③王利耀,余秉颐:《宗教平等思想及其社会功能研究》,合肥:安徽大学出版社,2006,第 2页。

④⑪梁工:《圣经关键词研究》,北京:宗教文化出版社,2009,第 374、380页。

⑤ ㉕毛丽娅:《道教与基督教生态思想比较研究》,成都:四川出版集团巴蜀书社,2007,第 133、345页。

⑥ ㉗陆耀明:《基督教与西方市场经济的互动与互补》,上海:复旦大学出版社,2009,第 89、25页。

⑦ ⑯郭清香:《耶儒伦理比较研究》,北京:中国社会科学出版社,2006,第 269、254页。

⑧何世明:《基督教儒学四讲》,北京:宗教文化出版社,1999,第 47页。

⑨董子竹:《圣经·旧约东方解》,武汉:湖北人民出版社,2007,第 112页。

⑩梁工:《圣经叙事艺术研究》,北京:商务印书馆,2005,第 281页。

⑫尼·别尔嘉耶夫:《自由的哲学》,桂林:广西师范大学出版社,2001,第 171页。

⑬唐君毅:《中国文化之精神价值》,桂林:广西师范大学出版社,2005,第 372页。

⑭周建波:《先秦诸子与管理》,济南:山东人民出版社,2008,第 67页。

⑮(美)L.斯维德勒:《全球对话的时代》,北京:中国社会科学出版社,2006,第 247页。

⑰顾晓鸣:《犹太人的智慧:创造神迹的人间哲理》,杭州:浙江人民出版社,1993,第 44页。

⑱Colin E.Gunton,The Actuality ofAtonement:A Story ofMetaphor,Rationality,and the Christian Tradition,(Grand Rapids, Michigan:W.B Ee rmans,1989),P.120

⑳姚兴富:《耶儒对话与融合》,北京:宗教文化出版社,2005,第 107页。

㉑彭立荣:《儒文化社会学》,北京:人民出版社,2003,第 439页。

㉒陈中浙:《“明分”之道》,《光明日报》,2008-11-03。

㉓郭吉军:《先秦时期儒法经济伦理观略论》,《光明日报》,2004-07-06。

㉔D.N.Freedman ed.AnchorBible Dictionary,Vol.4:245。

㉖施密特:《基督教对文明的影响》,北京:北京大学出版社,2004,第 199页。

㉘Paul E.Sigmund,St.ThomasAquinas on Politics and Ethics,New York:W.W Norton&Company,1988:47。

B03 [文献标识码 ]A [文章编号 ]1003-8353(2011)05-0036-07

杨育华,山东理工大学外国语学院副教授。

[责任编辑:杨晓伟]