论叶适的形上学

崔海东

论叶适的形上学

崔海东

叶适素被视为专主经制事功而无形上建树，事实上他在批判、解构思孟、道学一系义理的同时，又依托《周易》等建构了自己特点鲜明的形上学体系，其中包括以乾代道之乾论、刚习并重之性论，以及溯源体乾、循流用刚的上达与践履兼备的工夫进路。综观水心的乾论、性论以及工夫理路，其予破予立的特色非常鲜明，整体规模与精密程度与其他流派相比毫不逊色，实可谓在宋儒中孤峰突起，独此一家，况且水心明体更是为了达用，其形上学的建树又引生了他在经制事功方面的卓越成就，故我们评价他疏忽于形上学是不公允的。

叶适;乾;阳;刚;习;工夫

叶适(1150—1223)，字正则，温州永嘉人，南宋大儒，世称水心先生。关于其学术宗旨，稍后学者如黄震已觉含混①，后世则认为其乃专主经制事功而疏于形上学，如牟宗三先生认为其“不明道之本统为何物……只现象地外在地平面地言之”②，蔡仁厚先生亦随其师称水心仅为“倡言经制事功”③而已。然笔者认为，水心实则有着丰腴的、完整的形上架构。因为自宋儒阐扬先秦义理，建构体、用此一思维与表达范式后，水心既要“雅以经济自负”④，就不可避免地要藉用此范式，为其“发用”彰明“本体”。此正如他在《超然堂》一诗中所云，“招徕凤麟已悠缓，琢磨圭璧强坚密”⑤，如欲经世致用、招来凤麟以创有道人间，则必须先行琢磨圭壁之本体。故其在批判、解构思孟、道学一系义理之际，又依托《周易》等典籍建构了自己特点鲜明的形上学体系，其中包括以乾代道之乾论、刚习并重之性论，以及溯源体乾、循流用刚的上达与践履兼备的工夫进路。

一、水心哲学之基本格局

笔者以为，理解先贤首先应当尊重他们自己所认可的义理脉络，对水心亦不例外。如其特别表彰三章经典为学者的趋诣简捷之地:

按舜“人心惟危，道心惟微”，孔子“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，皆不论有物无物，子思“喜怒哀乐之未发”非无物，“发而皆中节”非有物，三章真学者趋诣简捷之地也，其他未有继者。⑥

按此段文字本是水心辩斥《大学》之误在于以格物、致知先于诚意、正心，是为有待于物，故他分别提缀大舜、孔子、子思三章经典，认为彼则相反，完全在自己身心上做工夫，是真正的趋诣简捷之地。既如此，我们便以此三章为楔入点，来考查水心义理的基本格局。

(一)水心认为子思之语实为对大舜之语的阐发。按舜语出自《尚书·大禹谟》，程朱素以其分判理欲、含该体用，故推崇为道统秘传。子思之语则出自《中庸》，上半句说的是逆觉本体之工夫，下半句则是修身践履之工夫。水心对此二章另有详叙，其云:

“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”按《书》称“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，道之统纪、体用卓然，百圣所同，而此章显示开明，尤为精的。盖于未发之际能见其未发，则道心可以常存而不微;于将发之际能使其发而皆中节，则人心可以常行而不危;不微不危，则中和之道致于我，而天地万物之理遂于彼矣。自舜、禹、孔、颜相授最切，其后惟此言能继之;《中庸》之书，过是不外求矣。⑦

首先，水心认为《尚书》“人心”一句乃“道之统纪、体用卓然，百圣所同”，即是认同儒学的体用范式。儒学本是明体达用的一如之学，其在逻辑上展开为一种“下→上→下……”连绵不绝之运动，即先由道体下贯性体、心体，发用于人事，再由心体复返性体、上达道体，而后再度下开发用，以动容周旋，践履日用，仁民爱物，最终峻极于天。而连接、打通此体用者，即为工夫。愚据《系辞》“原始反终，知死生之说也”，以“原始反终”一词来表达此种上达下开之运动，亦可简称为“原反”工夫。此实为孔子所定下的儒学之基本架构，为儒家所共承者，后世儒者发明圣意，均不会越此范式，唯有返本上达程度、工夫下手处以及发用效果等有所不同而已。

其次，水心认为《中庸》子思之语“显示开明”“人心、道心”“尤为精的”。一方面他认为“喜怒哀乐未发谓之中”即是“于未发之际能见其未发，则道心可以常存而不微”，此即是宋儒所谓向上(内)逆觉体证心性本体，以上达道体。另一方面水心认为“发而皆中节”又能使“人心常行而不危”以致中和，此指既能弘通本体后，再度向下(外)发用以修身践履于日用之间，得以纯熟而无逾。由上二者，可见水心所解读的“道之统纪、体用”，实为纯正的儒学体用范式。

(二)水心认为孔子之语是上达与践履的工夫下手处。按孔子此语出自《论语·颜渊》，乃其回答颜渊问仁之语，此语体仁制欲，上达下开，内外兼备，实为孔门工夫之要诀。故水心具引此章又评述道:

克己，治己也，成己也，立己也，己克而仁至矣，言己之重也，己不能自克，非礼害之也;故曰“一日克己复礼，天下归仁焉，为仁由己，而由人乎哉!”此仁之具体而全用也。视听言动，无不善者，古人成德未有不由此;其有不善，非礼害之也;故孔子教颜渊以非礼则勿视听言动，诚使非礼而勿视听言动，则视听言动皆由乎礼，其或不由者寡矣，此其所以为仁也;其一日则有一日之效，言功成之速也。⑧

按工夫之上达与践履本为一体，若强分而言，则二者在现象上极相似，均为对治当下的私欲、气质之病痛、戕贼、纠缠与淹留等，然其作用与方向则完全相反，上达乃是为返本体，其杀出一条血路以超然拔出，优入圣域，以溯逆发见本体之澄明清宁;而践履乃是循下者，为返本体后再由源及流，作浚疏弘通之工作，以达孟子所谓“原泉混混，不舍昼夜;盈科而后进，放乎四海”⑨之效。故不能返本体，则用为无源之水必干涸断流，此即朱子“为有源头活水来”⑩之意;不能疏浚扩充，则体又不能盈科后进，此即五峰“洗过一番山更好”⑪之意。水心推崇此章为仁之具体全用，一则因为此章既有上达工夫，能体证仁之本体，又有日用之下手处，能于践履中规范言行;二则又以体仁先于制欲，先克己以体仁，再复礼以制视听言听之欲。

故水心表彰此三章，真能纵贯上下，横摄内外，足见其学之纯，亦足以奠定其形上学之基本格局。然而仅仅有此，亦仅能说明其能上接先圣，尚不足以使其如梨洲所云“异识超旷，不假梯级”⑫般与朱子、象山相鼎足⑬，水心之形上学，尚在此体用范式下，依托《周易》，表现出极其鲜明的特色。

二、水心之道论——以“乾”代“道”

水心将思孟、道学之道限定为形下的存在之道，而以“乾”来承载道所空出的形上功能，此“乾”表现出唯一的、绝对的主宰性。

(一)批判思孟程朱之道。首先，水心认为道本是生产、生活等实实在在的存在方式，是具体的事业，而非某物，直到思孟方将其诠释为抽象的理论对象:

虽《书》自尧舜时亦已言道，及孔子言道尤著明，然终不的言道是何物。岂古人所谓道者，上下皆通知之，但患所行不至耶……而《易传》及子思、孟子亦争言道，皆定为某物。故后世之于道，始有异说。⑭

全谢山认为上文乃“永嘉以经制言学之大旨”⑮。其实水心再进一步，即为思孟、道学之说，因唐虞三代之时，三统并张，天人合一，故道为所行者，周衰之后，三统分裂，完满之道唯存于理界，即逻辑地存在，而成为士的共同记忆、讨论对象、理论设准以及理想召呼而已。

其次，正因水心将道解为形下之存在，故其反对道为形而上者:“‘形而上者谓之道’……若夫言形上则无下，而道愈隐矣。”⑯水心的理解是，如果道是形而上者，则道就失去了在形而下的存在。当然关于形而上下程朱早已解释剔透，理在气中、理在气先本来并行不碍，此中道理水心不会不知，那么他之所以如此批判，除了为将道还原成实际操作着的圣贤事业和具体的生产生活外，还是为了在形上层面提出自己之“道”——乾体。

(二)水心之乾论。第一，水心认为乾主宰万物。其云:“乾，物之主也。其进无不遂。”⑰此语肯定乾于诸象均能直贯到底、进无不遂，实已综天、人界而言，认为乾是唯一与绝对者。

第二，水心以乾统坤。依水心所判，《系辞》为伪，《彖》、《象》方是孔子亲作⑱，水心认为《系辞》肯定乾坤辩证相待、处于同一序列是完全错误的，因为依《彖》传乾道本独大、主健，而坤本辅乾、主顺，根本不足与乾并列对举，应服从于乾。

第三，水心以乾统天。我们知道，宋儒言天，至少当有自然与义理二义，水心即在自然之天的意义上，认为乾本统天，属第一序列。《系辞》认为天地为第一序列，乾坤为二者之属性，然水心根据《彖》传“大哉乾元，乃统天”判定乾方是第一序列，天地即宇宙统属于乾元。然则如此，水心其实已经在朱子之意义上，也即他所批判的《系辞》之立场上，分了形而上下，以乾为理为道，为形而上者。

第四，水心以天为独阳无阴。此第二序列的天之属性，水心特别判定为“独阳无阴”。其云:“独阳无阴，岂独圣人以义理尊之哉?乃天地之正性也。”⑲他之所以如此定论，是基于对阴的彻底否定，水心认为阴阳辩证统一只是卜史之论，阴完全是负面因素，为杀生者，故必须以阳统摄之。

综上可知，如此一个逻辑序列高于天地、功能可主宰万物的乾，其地位与作用与思孟、道学处之道、太极、理其实并无二致。其区别仅在于内涵上，彼以乾坤、阴阳辩证相成，水心则崇乾贬坤、独阳无阴，然其如此安排，实是出于人性论的形上根据之需要。

三、水心之性论——刚习并重

水心既为儒者，故亦认为“夫人之一身，自仁义礼智信之外无余理”⑳，也倾向于人性有一本来面目，如云:“周衰之后，秦人虽灭圣法，长苛刻，然犹是情性之流失者，譬如染习緅玄，盖自素来也。”㉑此喻显然来自《论语·八侑》的“绘事后素”，认为青赤色、黑色，都是由素丝染成。只是水心极不愿落入“思孟——道学”一系以善恶论性之窠臼，故推陈出新而已。

(一)上帝降衷。关于人性之由来，水心云:

“天命之谓性……”此章为近世言性命之总会。按《书》称“惟皇上帝降衷于下民”，即“天命之谓性”也，然可以言降，而不可以言天命。盖物与人生于天地之间，同谓之命;若降衷则人固独得之矣。降命而人独受则遗物，与物同受命，则物何以不能率而人能率之哉?盖人之所受者衷，而非止于命也。㉒

此处水心是以《尚书》“惟皇上帝降衷于下民”来批判、替代《中庸》“天命之谓性”。水心认为只能说“降”，而不能说“命”，因为“物与人生于天地间，同谓之命”，这里水心对命的解释已由一般儒者所言的形上义转为形下，指物质生命之生长，故命是人、物同得者，所以不能说天命为性，人性只能是衷，衷与命不同，是人所独享者。㉓这种“转化——重新诠释”的理路与其对道的处理如出一辙。当然我们知道，其实《尚书》、《中庸》二者所论实为一事，“天”或“皇上帝”、“命”或“降”、“天命之性”或所“降之衷”只不过是道体、性体之异名而已，水心实际上还是认可道体直贯性体之模式，只是换了一种说法。

(二)承乾为刚。上述“上帝降衷”乃是水心引《尚书》以破思孟、道学之性说，此以水心自己之话语表之，则是“承乾为刚”。本来“乾→天→阳”三者直贯，均为圆满的性理之源，则乾阳既主宰、透彻万物，其降于人之衷，水心即表彰为刚，其云:“刚者，我也。”㉔水心此刚，有《论语》和《周易》两个经典来源，水心将二者打并为一，以发兹义。可举两例见之:

(《无妄》卦)乾居外而其内为坤，为离，为艮，为兑，为巽，无有吉者;独为震也，以刚居内而消阴。妄者，阴也，无妄者，刚居内而消去之也。圣人欲教天下之不为妄，则必自其刚之居内者始……孔子曰:“吾未见刚者。”或对曰:“申枨。”子曰:“枨也欲，焉得刚!”然则以刚居内而消阴，卦之正义，孔氏之本学也。㉕

(《震》卦)按画，阳在内为震，其义曰“震惊百里，不丧匕鬯”。所以震惊百里者，阳也;所以不丧匕鬯者，刚也;阳所以为震也，刚所以治震也。恐惧修省，治震之业也;不丧匕鬯，治震之德也;学者知为震又当知治震也。㉖

第一，水心在解卦中贯彻了以内(下)卦制外(上)卦、以刚(阳)制柔(阴)的原则，如《无妄》中，当乾在上卦而下卦为坤、离、艮、兑、巽时，均不吉，只有在乾与震相配时，方吉，其原因即在于震的初爻是阳爻，能以刚制柔，以阳消阴。

第二，刚柔本为卦德，水心则将之与人之性体相联系，认为二者有一致性。如在解《无妄》中由卦德阴阳内外引申到人性的刚柔内外而云“圣人欲教天下之不为妄，则必自其刚之居内者始”。又如在解《震》中，以阳解天象之“震惊百里”，以刚来解人“不丧匕鬯”之敬。

第三，水心又将此刚性远承孔子，标明卦德、性体二者之刚的一致性正是“卦之正义，孔氏之本学”。并承孔子以刚欲对举，以刚为性体之正，是为绝对纯粹者，事实上，此刚只不过是思孟体系中至善的另一种称谓而已。

第四，水心以刚欲对举、以刚制柔还有更深的理论背景，即批判程朱天理、人欲之分。程朱乃道体直贯性体，认为人性本应至善，是为义理(天地)之性，然人作为形下之存在物，乃秉气而生，故又有气质之性。义理之性为天理为善，气质之性为人欲为恶。落实在解卦上，便以动以天理为无妄，动以人欲为妄。水心则否认此说，以乾体直贯性体，性体乃纯刚者，并承孔子刚欲对举，将欲完全排除在性体之外。

(三)恒久为性。水心论性之特色，还在于以恒成之。水心云:“《书》又称‘若有恒性’，即‘率性之谓道’也……盖已受其衷矣，故能得其当然者，若而有恒，则可以为性。”㉗降衷可以说是得其当然，即人之所以为人的原因，再能持恒，此衷方为人性。而此恒久，也就是习。水心反对在人性问题上仅采取善恶这种单一维度，要求将视角从探讨人性的本来面目转移到如何使人性恢复本来面目上来，即不是是否善，而是如何善。水心云:“孟子……直言人性无不善……余尝疑汤‘若有恒性’，伊尹‘习与性成’，孔子‘性近习远’，乃言性之正，非止善字所能弘通。而后世学者，既不亲履孟子之时，莫得其所以言之要，小则无见善之效，大则无作圣之功，则所谓性者，姑以备论习之一焉而已。”㉘这里“见善之效”、“作圣之功”的“效”与“功”已完全凸显水心之苦衷。

综上所述，水心之性论，一则破思孟、道学，而立己说;二则亦是道体直贯性体之模式;三则其特色在于特重刚习之际。既如此，则刚乃言性之纯粹至善，标示着乾体一脉纵贯，人又如何由刚性逆返乾体，以对接德性之源，扩充善端呢?而此习，亦只是习其刚，人既得此性，又如何在现实中去运行、去朗现它，以浚疏壅塞，从而成就圣功呢?此二者之解答即需来看水心之工夫进路。

四、水心之工夫——溯源体乾、循流用刚

水心之工夫极其特色，表现为溯源体乾的上达一路与循流用刚的践履一路，而此二者均贯彻了一个“习”的精神。

(一)工夫下手处。首先，水心认为周易卦爻系统依阴阳爻变演卦，自一至六十四，其过程象征、对应着道德演进，而孔子作《彖》、《象》就是为了阐明这种象征与对应关系:“《周易》者，知道者所为，而周有司所用也。孔子独为之著《彖》、《象》，盖惜其为它异说所乱，故约之中正以明卦爻之指，黜异说之妄以示道德之归。”㉙

其次，水心认为孔子专门在《象》传中以五十三卦为君子厘定具体详实的工夫下手处。《象》传中的主体可分为两大类，一是“先王”等，有比、泰、豫、观、噬嗑、剥、复、无妄、离、姤、涣共十一卦，二是“君子”，即六十四卦所余者，如乾“以自强不息”、坤“以厚德载物”、屯“以经纶”、蒙“以果行育德”等。水心即认为后者乃孔子亲定的工夫下手处:“皆因是象，用是德，修身应事，致治消患之正条目也。观孔子与群弟子分别君子小人甚详，而正条目于《易》乃明著之，又当于其间择其尤简直切近者。孟子所谓左右逢其原，而近世亦有求端用力之说，夫力则当用，而端无事于他求也，求诸此足矣。”㉚此五十三德含该体用，凡乾体至个人修身再至治国理政均包摄无遗，故水心认为“求诸此足矣”。而以此“正条目”为下手处，也即是同时弘通上达、下开之两路工夫。

(二)溯源体乾的上达理路。水心的上达工夫即由上述诸德溯源而至乾体:“夫人之一身，自仁义礼智信之外无余理，行于世故，自六十四卦之外无余义，学者遡源而后循流，则庶几得之，若沿流以求源，则不胜其失也。故余谆谆焉以卦象定入德之条目，而略于爻，又以卦名通世故之义训，而略于卦者，惧沿流不足以求源也。”㉛水心强调“若沿流以求源，则不胜其失也”，而要求先溯源，再循流，此实为儒家所共持的上达一路，只是此上达途径与上蔡、延平之静坐，伊川、朱子之持敬，象山之辩志等明显不同。水心特别摒斥在心体层面做工夫之模式，如他在《宋厩父墓志铭》中云:“时诸儒以观心空寂名学，徒默视危拱，不能有论诘，猥曰‘道已存矣’。君固未信，质于余。余为言学之本统，古今伦贯，物变终始，所当究极。”㉜可见水心对“默视危拱”以观心逆觉的方式极度反感。相反的，其“谆谆”详列五十三卦德作为下手“条目”，要求在现实生活即“行于世故”中来具体落实，层层做工夫，以逆返乾阳本体，从而扩充刚性，此实是“习”的精神。

(三)循流用刚的践履理路。此一理路即是在上达乾阳本体、扩充刚性之后，再度发于日用，消却私欲。水心在解《损》、《益》中云:“君子之当自损者，莫如惩忿而窒欲，当自益者，莫如改过而迁善，故亦以二卦象之，盖皆非刚阳不能，而柔阴无预乎其间也。”㉝又在解《大壮》中云:“而其壮也则不然，阳虽有进阴之势，而君子无自进之法，反观于己，至刚至大，内消阴柔，非礼弗行，尽去私欲，惟此可以当大壮刚动之象。”㉞此即是说溯源之后，性体尽得乾阳之刚，以之克制阴柔，尽灭私欲。又云:“若使内为纯刚，而忿不待惩，欲不待窒，刚道自足，而无善可迁，无过可改。”㉟此性体若能为一通贯自足之纯刚者，则既无忿欲，何关惩窒?如此善恶之窠臼即全落在第二义，吾人之所当为者，即义无反顾，造次、颠沛必于是，习此纯刚而已。

(四)水心之心体。如前所述，水心摒斥在心体层面做工夫之模式，然水心既有工夫进路就不能不藉用心体之运动能力，否则其理论即无法圆融，工夫亦无法展开。水心之心体大其要者有两点:一是心体为纯刚，二是心体有顿复能力。然总体而言，水心还是重在就实事条目上下工夫，对心体之讨论，实在是言之甚寥。此固出于其对空言心性之警惕，然缺失心体，其弊必然是德性之发动力不足，故不能真正逆觉体证性体。既不能自觉，亦必不能自由。则所谓工夫下手处，毋论其上达之溯源体乾，抑或下开之循流用刚，亦必然初勃乎庄严之条目，次柙于他律之枷锁，末避如虎狼之眈眈，则其对空言之警惕与纠正最终亦流为空言，此正是水心之学传世不永的原因之一。

然综观水心的乾论、性论以及工夫理路，其予破予立的特色非常鲜明，虽然略输于心体，但是其整体规模与精密程度与其他流派相比毫不逊色，实可谓在宋儒中孤峰突起，独此一家，况且水心明体更是为了达用，是为了将此绝对的、纯粹的乾刚精神运用到改革南宋弊政、抗金收复失土并创造有道人间上去，其形上学的建树又引生了他在经制事功方面的卓越成就，故我们评价他疏忽于形上学是不公允的。

注释

①黄震:《黄氏日抄》卷六十八，《景印文渊阁四库全书》第708册，台湾商务印书馆，1986年，第639页。②牟宗三:《心性与性体》上册，上海古籍出版社，1999年，第195页。③蔡仁厚:《宋明理学·南宋篇》，吉林出版集团有限责任公司，2009年，第226页。④《宋史·叶适传》。⑤㉜叶适:《叶适集》，中华书局，1961 年，第 38、490 页。⑥叶适:《习学记言序目》，中华书局，1977年，第114页。以下仅注书名。⑦《习学记言序目》，第108—109页。⑧《习学记言序目》，第731页。⑨《孟子·离娄下》。⑩朱熹:《朱子全书》第20册，上海古籍出版社，2002年，第286页。⑪胡宏:《胡宏集》，中华书局，1987年，第 77 页。⑫⑬⑮黄宗羲、全祖望:《宋元学案》卷五十四，《水心学案》，中华书局，1986 年，第 1794、1738、1758 页。⑭《习学记言序目》，第86 页。⑯《习学记言序目》，第 47—48 页。⑰《习学记言序目》，第 5 页。⑱《习学记言序目》，第 35 页。⑲《习学记言序目》，第16页。⑳《习学记言序目》，第 36 页。㉑《习学记言序目》，第 332页。㉒《习学记言序目》，第107页。㉓此句牟宗三先生以人物同受天命，人有心能推物无心不能推，来批判水心之命，诚为不必，水心以人物同生天地间，已明确表明此命指物质之生命而已。参见牟宗三:《心性与性体》上册，上海古籍出版社，1999年，第200—201页。㉔《习学记言序目》，第27 页。㉕《习学记言序目》，第 16 页。㉖《习学记言序目》，第 29 页。㉗《习学记言序目》，第 107 页。㉘《习学记言序目》，第206 页。㉙《习学记言序目》，第 740 页。㉚《习学记言序目》，第34 页。㉛《习学记言序目》，第 35—36 页。㉝《习学记言序目》，第 24 页。㉞《习学记言序目》，第 21 页。㉟《习学记言序目》，第24页。

B244.92

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1003—0751(2011)03—0156—05

2010—11—22

崔海东，男，南京大学哲学系博士生(南京 210093)。

责任编辑:涵 含