男人的祖先,女人的神

内容提要：汉族社会民间信仰是一个非常庞杂的体系，本文在前辈学者研究的基础上，从民间信仰实践者在宗教活动中呈现出的性别差异入手，对贵州北部群乐人的祖先信仰、冲傩和神庙信仰近几十年的演变进行了细致梳理，认为群乐人宗教实践的重要特点是：男人倾向于家内的祖先信仰，而女人却倾向于家外的神、鬼信仰。而这种性别差异现象是传统汉人社会性别结构在宗教领域的一种投射，其后具有一定的社会根源。

关键词：群乐人民间宗教实践性别差异家族

作者简介：刘东旭，仡佬族，中央民族大学博士研究生。

如何从整体上来把握和理解汉族社会民间宗教信仰体系的内在逻辑一直是中国宗教研究的重要议题之一。20世纪中期的时候，杨庆堃先生从宗教功能的角度出发，以制度化宗教和弥散性宗教来概括中国宗教的整体特点，尤其强调了中国民间信仰体系的弥散性，及其对社会稳定发挥的重要功能。“弥散性”在一定程度上概括了中国民间宗教的重要特点，加深了我们在这方面的认识。但是，在“弥散”的背后，它们彼此又是何以相互作用，形成一个可以理解的体系呢?

笔者在经过对贵州北部群乐进行几年的田野观察和研究后发现，从社会性别差异的视角来理解当下汉族乡村社会民间宗教或许可以探寻到其中存在的另类秩序与逻辑，对进一步了解弥散性宗教的内在机制有一定价值。

一、汉族社会宗教实践中的性别差异现象

汉族社会是一个父系继嗣、以男性为主导的社会，有浓厚的宗族或家族组织传统，祭祀祖先是其最为重要的宗教实践。在汉族的传统观念中，祖先之灵魂和在世人一样需要衣食住行，所以在世人务必要尽力供给；不祭祖宗，不立神主，都是不孝。所谓“上以祭祖先，下以继后世”，家族中的男性成员通过祭祀礼仪延续先人之意志，通过生儿养子传递家族香火。而家族中的女儿因为最终要外嫁他姓而不被允许在父系家族中拥有各种权利。在林耀华先生笔下的义序宗族里，每月朔望二日，族房长务须焚香拜祖。正月初五、中元和冬至各节日，族人都要到祠堂祭祀。宗祠祭祖为族人合祭，由族长或房长带领族内已成年男子完成，妇女和子女不在此列。凡房内年满80岁的男子可乘轿入祠，得分寿肉五斤，其他家庭的男主人各自分得较少的猪肉。然而，在家族之外的寺庙、庵堂、庙会、香会等场景，除了正式剃度修行的入教弟子外，民间社会的女人们似乎成了参与主体。她们热衷于求神拜佛、烧香祈愿、占卜、问命等活动，并自发组织“七夕拜月”以祈爱情、婚姻之美满；“迎紫姑”以占卜一年收成丰歉；外出“走百病”以期清除自身及家人的病疾。更甚者在道婆的组织之下，远走泰山进香，以增福赦罪；组织规模庞大的“斋公会”，念经吃斋，进香拜佛。在这类妇女宗教活动中，男性基本被排斥在外的，即使有少数参与其中，也仅是为了作为保障妇女安全，处于信仰活动的边缘地位。在当下的汉族社会，以女性充当的“庙主婆”、“仙孃”、“半仙”仍广泛流传。女香客们不仅进庙拜神、求签许愿、捐钱献物，同时更投身庙宇工作，以劳动实践来修持自身，并建立起浓厚的“姊妹情谊”。更甚者还在宗教实践基础之上开展慈善活动或教育事业，发展出规模庞大的民间组织。

以上描述刻画出汉族社会民间宗教实践活动中一个显而易见的特点：即男性和女性在宗教实践领域存在一定的参与偏向，男性参与的宗教实践活动往往围绕祖先祭祀并与家族组织相关，而女性主要参与的信仰实践活动则是倾向于在家族之外的神灵及相关活动。当然，现实生活中的很多宗教活动都是由男性和女性共同完成，两性间并非存在一条绝对的信仰鸿沟，但他们宗教参与倾向的巨大差异却始终存在。本文论及的贵州北部的群乐地区近几十年来民间宗教信仰演变过程就是一个典型例子。

二、群乐人主要的宗教实践形式及其演变

笔者立足于社会性别差异视角，将当地人主要的宗教实践活动囊括到祖先信仰、冲傩与神庙信仰三大范畴之内，并以此为基础进行分析，探讨其内在逻辑。

(一)男人为中心的祖先信仰与祭祀

在群乐人的生活中，祭祀祖先是全体乡民宗教实践最为基本的内容。从老祖公和老祖婆到现世的子孙，形成一条严格围绕男系继嗣形成的连续体。对于一个家庭来说，沿着血缘往上追溯的父系成员及其配偶都属于应该被祭祀的祖先。在当地人看来，祖先大致分为“远祖”和“近祖”两大类。远祖通常指三至五代以前的长辈。对这部分远祖的祭祀都已经仪式化和程序化。而近祖则是指近几代之内的长辈或亲人，对于近祖的祭祀更多是一种情感表达和宣泄。也正因此，那些严格意义上不能划为祖先的对象也可以在一定范围内享受祭祀(如外嫁女或同辈之间的祭祀)。随着在世的人慢慢去世，一部分近祖慢慢变成了远祖。其中没有男性后人的那一部分近祖，以及早些时候暂列于祭祀之中的一部分女性也就在这一过程中慢慢消失了。男性在出生之后，只要他顺利地完成人生历程，即可在去世之后进入到祖先的序列。而对于女性而言，这一过程似乎要艰难得多。女人因为出嫁，不得不从一个父系家族进入到另一个父系家族，并被认为将永远成为后一个家族的成员。但她也不能直接被该家族接纳，因为婚礼仪式仅仅只是赋予了其合法的身份；生育子嗣之后这一身份才得以确认；而最终只有等到她去世之后真正成为祖先序列的一员，才能在父系家族中占据一个位置。因此在这个过程中，女性实际上处于一个非常尴尬的境地。一方面，在出嫁之后，自己出生的家族不再承认其作为家族成员。另一方面，对于父系家族成员来说，她们具有陌生人的属性，不能完全被接纳，从而使其游离于两个父系家族之间，在祖先信仰这个象征体系之中处于结构性的边缘地位。

在祭祀祖先的宗教实践中，香火和坟墓是祖先物化的象征，人们将其视为祖先一样同等重要，并通过对于它们的照顾来体现其对于祖先的尊崇。逢年过节人们会在香火和坟墓前举行复杂的祭祀仪式。而这都是以家庭中的男性为中心进行的。只有男性才有资格主持家庭和坟墓的祭祖仪式，可以向祖先祈求和表达愿望。女性不能主持祭祖仪式，并在很多时候被拒绝参加祭祖仪式，或者只能以特殊的方式参与。然而，随着当地社会经历20世纪50年代到70年代的集体化时期之后，传统的宗教活动受到极大地压制。20世纪80年代后，个体化的生产方式重新得以发展，个体家庭取代传统的家族成为祖先祭祀的单位，女性在其中被允许参与的事情便开始逐步增多。红香和彩色青的出现都体现出女性在祖先祭祀领域已经具有一定的“合法地位”。从另一个角度来讲，也是女性在宗教生活领域的能动作用加强的体现，对以女性为主导的神庙信仰体系发展有巨大影响。

(二)端公主导的冲傩仪式

傩是一种古老的逐疫仪式。经过历代演变，它从古代的一种国家祭仪，转变成为地方性祭祀，最终成为流行于当下民间家庭的驱瘟逐疫仪式。群乐社会的冲傩仪式同样也经历了这样的过程，尤其是1950至1970年代这段时间由依附于家族的活动演变成了以个体家庭为基础的仪式。然而，其间始终没有太大变化的是，傩事活动解决的问题都关及家族的大事，大多都和男性成员有直接关系。女性在其中的表现并不突出。在笔者的调查中，未发现某一冲傩仪式完全是为家族中的某个女性成员来做

的。从象征层面来说，傩仪所解决的问题是针对家庭或者和祖先有关的，男性作为家庭和祖先的代表参与到仪式之中，女性通常只是旁观者或服务者。

在当地，专门从事冲傩仪式的人被称为“端公”或“端公先生”。所有的端公都是男性，他们根据师承的不同分为大小五个支系。据老人们介绍，端公在以前是一门被大众广为接受并可作为营生的职业，而他们为了确保自己以此为营生的优势，在传授这门技术时，对弟子是有选择性的，一般首选直系男性子孙，其次再选择亲戚和朋友，没有深交的人是不会轻易收为弟子的。除此之外，能够成为端公的人还必须具有“灵气”，按照端公的说法就是“要能吃这碗饭”。因为要学会这门技术，首先要记性好，并会识字。其次，要身体好，因为冲傩仪式对于端公来说也是一项沉重的体力活。再次，做一个好的端公，声音要清楚洪亮，身体动作要协调。因为冲傩仪式整个过程都是端公通过身体来表演的过程，端公身体表演的效果决定了整个冲傩仪式能够产生的影响。

自1950年代以后的20多年内，冲傩活动被禁绝，生产队、大队在很大程度上取代了原有的家族和村落组织，从而消解了地方性的、公共冲傩活动的依附主体。原本职业化的端公们不得不转行或者零星地私下活动。1980年代之后，傩所依附的家族体系并未完全恢复，公共性的傩事活动一直没有得到重建和发展。与此同时，虽然家庭突破家族成为社会生产生活的单位，以个体家庭为中心的冲傩在一定程度上得到了延续，但并没有较大的发展，反而略带日趋凋敝的迹象。这正是因为1980年代以来的家庭内部关系不同于集体化之前的体现。因为经过集体化时期之后，家庭中的男性和女性角色关系发生了一定变化，男性虽然仍是家庭内的中流砥柱，但女性也拥有了更多自由。这种变化自然会使得家庭对宗教的需求亦随之发生变化，同时也在一定意义上暗示着，男人们掌控神圣世界的权力正在衰减，女人们对于神事具有了更多的空间和权力。冲傩的凋敝和神庙信仰的兴起便是最好的例证。

(三)女人偏好的神庙信仰

在群乐人的社会生活中，人们遭遇疾病、厄运、冲突等情况时，或在世俗世界里努力寻求解决之道；或到庙里向菩萨询问，希望在神圣世界里得到帮助。通常都以女性为主体去寻求神圣力量的帮助。无论是平日里的神庙祈愿活动，还是农历每月初一、十五日的念经会和每年四次做会仪式当中，我们所看到的参与者大部分都是女性。在此过程中，有些信仰者通过长期修炼，转化成为可以通神的“仙孃”——信众和菩萨之间的媒介，从而形成神庙信仰体系发展壮大的核心力量。

自1980年代以来，群乐地区逐步发展出四个此类信仰体系，各自所属的庙宇分别是玉宝山、观音岩、徐家岭、梨树坳。其中，玉宝山是历史最悠久、发展规模最大的一个，到现在为止，已经有了400余年的历史。在人们的记忆中，1950年代以前的玉宝山更多地体现为乡村社会的一个“公共空间”，即是当地人烧香祈愿的场所，也是村里人休闲娱乐的地方。庙宇有专门的“和尚”看管，但其大部分的管理和活动依附于当地的大家族势力。1910年代中期的时候，毛老师引荐了七位女弟子开始接管玉宝山，黄姑婆就是其中一名，她长期充当庙宇看管者。1980年代后由雷德英(女性)接手。从后来的情况来看，这段由女性充当管理者的历史对当地如今形成女性为主导的信仰体系有着重要的影响。

从历时的角度来看，玉宝山庙宇的发展深受国家大历史影响。尤其是1950年代之后的一系列变革，使得庙宇建筑和组织遭到严重破坏，庙宇只能作为集体仓库而部分地得以保存。1980年代之后，个体家庭得以重建，从而激发了庙宇信仰复兴的活力。在这个“再秩序化”的过程中，黄姑婆作为女性的个人魅力起到了关键作用，以她为中心形成的女性亲密关系使得她们更容易建立起自身的组织体系。而作为外地人的雷德英在当地得以扎根更是证明了汉族社会结构中女性流动和角色的特殊性在信仰重建过程中的关键作用。当然，在庙宇发展过程中男人的作用同样必不可少。因为男人们作为家庭和家族的代表，他们往往以家庭或公共的名义参与庙宇的活动。一旦庙宇信仰和家庭相悖时，他们毫无疑问是倾向于家庭的。而对女人则不然，因为女人本身具有“离家”的属性，因而她们可以在家和庙之间游弋，或者像黄姑婆和雷德英一样将庙和家一体化。对于普通信众来说，这种内在于社会结构的张力同样体现得很清晰。案例显示，很多信众在偶然的机会参与神庙信仰之后，便转为长期虔诚地参与庙宇活动，并随着自身功德的提高，得到住持或师父的认同，从而拜师正式成为弟子。成为弟子的人大致有三种情况：一为家中丈夫已去世，自己已经不管家务；二为是家庭完整，但自己在家庭中伴有特殊的角色，其行为不受家庭的约束；三为是家庭关系紧张，自己难以和丈夫、儿女和谐相处。这三种情况共同表明，这些加入神庙信仰组织的女人基本都是在家庭关系中处于边缘化的角色，她们的家庭关系都出现某种紧张性。从这个角度上说，正是家庭内部的张力将女人们推向了家外的神庙。

根据笔者的调查，信众第一次或者偶然性到庙里祈求神灵多是在家庭或个人面临危机时。男人们或许会怀疑或者抱怨家庭面临的危机是因为“老人不睁眼”或祖坟风水不好，而女人们则在仙孃菩萨的指引下，多认为是因为恶鬼在捣乱。这是两种很不相同的解释逻辑，一种指向家庭内，而另一种指向家庭之外，根源于男女两性神圣宇宙观的差异。在家庭之内，人们更多谈论祖先，家庭的幸运或不幸都被解释成为祖先的某种启示或态度的表达，而这种观念通过家庭一代一代地得以延续。在神庙信仰体系之内，人生和家庭的幸运与否则更多地被认为与鬼、神灵有关，并通过仙孃们的仪式活动得以具体化和发展。这两套体系并行不悖，体现了人们宗教意识中的结构性张力。

三、宗教实践的性别差异作为社会性别结构的投射

通过对群乐人宗教实践图景的大致描述，我们可看出，在祖先信仰、冲傩和神庙信仰三种宗教实践领域都体现出明显的性别差异，这种差异与当地的历史传统和社会结构紧密相关。

1950年代以前的乡村社会是以父系家族为基础，而之后20多年的集体化时代使得家族结构和意识都趋于消解，并极大地改变了家庭之中男女两性的角色地位，而这样一种改变在宗教信仰领域的反映便是男女两性对不同的信仰活动表现出不同兴趣。1980年代的改革实际上是中国社会从集体化重新向个体化转变的过程，乡村社会也面临着“再秩序化”。正是在这个再秩序化的过程中，民间宗教实践领域的性别差异现象被放大，并广泛地呈现出来。这个过程大致可以从如下三方面来看：

首先，传统汉族社会男性和女性角色存在结构性差异。男人与女人在以父系为主导的家族结构中具有某种内在张力。这种张力会导致两方面的结果：第一，女人在日常生活、家族结构以及祖先崇拜的象征领域都处于边缘，始终有一种疏离于家族或者游离于家族之间的感觉。第二，男人和女人会因为其自身社会角色、经验、心态的不同而形成对事情彼此不同的解释和实践体系。这种结构性张力深植于汉族社会的各个方面，最终便演化成社会中各种性别差别现象的原动力。但是，这种原动力并非随时都可以得到彰显，因为社会其他方面的变化对它具有放大或者压制的作用。

其次，强势的父系家族结构有利于弥合或压制男女两性之间结构性张力，一旦家族势力减弱，或家族结构的瓦解都会使这种张力突显。1950到1970年代的改革消解了家族势力，并以集体主义取代，到1980年代之后，集体瓦解了，而家族势力却难以恢复。另外，商品经济的发展导致乡村人口大规模的跨区域流动使得乡村家庭出现“空巢化”，从而导致的家族“空壳化”也让我们看到家族正在进一步消解的趋势。在取而代之的个体家庭中，女性角色和地位都大为改变，从而使得两性之间的张力相较传统的家族社会更大。这种张力的加大势必导致宗教实践领域内出现分化，这也正是祖先信仰、冲傩呈现衰减，而神庙信仰发展迅速的重要原因。

再次，男女两性不同的超自然知识体系和宗教感在经由1950至1970年代的变迁后，其差异得以更大地突显。传统以来男性的书面教育程度高于女性使得他们在集体时期更容易接受社会主义无神论意识形态，女性则由于本身角色地位的缘故使得她们对无神论意识形态的理解并不如男性，而对于神、鬼之类信仰对象记忆深刻。这样就逐步使得男性和女性的超自然世界观的差异更加明显。人们藉以解释日常生活中难以掌控事件的知识体系差异也越来越明显。以至于在1980年代宗教活动得以重新发展之后，围绕神、鬼之类的宗教信仰活动便随着女性的实践参与而使其逐步扩展壮大。男人们却多受无神论的影响而将此类活动视为封建迷信，很少有人参与。

基于如上三点，男人主导的祖先崇拜从一种家族信仰演变成以小家庭为单位的私人性祭祀活动，其规模和强度大大减弱。端公们操控的冲傩则由一种广泛流传的驱瘟仪式蜕变成所谓的戏剧表演，逐渐走向消解。而庙宇则由原来的公共性活动空间转变成为女人们热衷的神庙信仰活动场所，并且呈现蒸蒸日上的势头。前两项的减弱和后一项的增强共同叠合到一起，就形成了群乐社会目前在宗教实践领域呈现出来的男人以祖先崇拜为中心，而女人以神灵祭祀为主的现状。

(责任编辑杜澄)