儒学与儒教并行不悖

由安徽大学儒学研究中心、香港孔教学院、安庆市皖江文化研究会等单位共同主办的‘‘儒学与儒教关系,,学术研讨会,在安庆举行。会议收到论文40多篇。来自中国北京、上海、天津、山东、陕西、福建、江西、河南、黑龙江、安徽、香港、台湾,以及韩国、新加坡的专家学者50余人参加会议。会议主要围绕下面几个问题展开讨论:

一、儒学的宗教性与宗教化

王钧林认为,儒学具有宗教性,无论是宗教的本质属性还是宗教的一般属性,儒学都应有尽有。儒学的宗教性非常充足而自足。待到儒学的宗教性扩张、膨胀到一定程度的时候,便出现了宗教化的过程。所谓儒家的宗教化,实际上是把儒学的宗教性一步一步地展开,赋予外在化、形式化的过程,使儒学变化为儒教或孔教。儒学宗教化历程从孔子时代就已开始了,一直持续到现在。纵观二千五百多年的儒学宗教化历程,可以分为两大阶段,一是不自觉的宗教化阶段,二是自觉的宗教化阶段。两大阶段划分的依据,在于有无觉醒的宗教化意识。儒学的宗教性与宗教化的关系,可以概括为三点,一是儒学宗教性是儒学宗教化的基础和根据;二是儒学宗教性向其宗教化过程提供动力支持;三是儒学宗教性内在地规定了儒学宗教化历程的发展与方向及其达到的目标。

王国良在《试论儒学的准宗教性及其社会功能》的论文中指出,儒学维持对天命的至高意义的信仰,具有“准”宗教性。“准”表明儒学的宗教性与其他宗教的区别。中国先民对天帝天命具有纯朴的信仰,“维天之命,于穆不已”,相信天帝人格神的存在,对天帝的信仰具有原始宗教性质。孔子的思想精神是春秋时期时代精神的集大成者。孔子创立的儒学,继承了中国先民对天命的至高意义的敬畏与信仰,认为人绝不能违背天命,所谓天网恢恢,疏而不漏,违背天命终将灭亡,这种深刻的信念至今依然广泛存在于中国民众的心理意识中。这就是儒学的准宗教性及其社会功能。

张荣明在《儒学与名教》一文中指出,在过去的研究中,学术界通常使用“儒教”一词。但是,对“儒教”的内涵却无统一认识。如果我们使用“名教”一词,或许有助于避免不必要的误解和纠缠。魏晋时期,人们也使用“名教”这一概念。狭义上说,名教包括“君臣”、“父子”、“忠信”、“仁义”等政治规范和社会伦理,此类内容在魏晋时期人们的话语中屡见不鲜;广义上说,是指当时的政治文明,即关于君主制度的理念和信仰,如政治制度神圣性的学说,人性的学说等等。在当时,“名教”与“儒教”具有大体相同的内涵,只是分别用在不同的场合而已。当人们讲三教关系时,用“儒教”;当人们讲礼法与自然的关系时,用“名教”。名教中不仅包含着儒学的成分,也具有儒学所不具备的政治性和神圣性。汉代以后直到清朝,名教是官方的意识形态,是政治的指导原则,具有不容批评、无条件接受的特征。魏晋时代,嵇康“非汤武而薄周孔”,主张“越名教而任自然”。明末清初,黄宗羲否定君主制度,在今天看来,精神可嘉,但嵇康非毁名教危害政治,最后被杀头,黄宗羲参加复社的活动。也遭官方镇压。宋代以后的四书五经,是名教的圣经,科举考试的范本,官场上必须戴的政治面具。因而,中国传统的“经学”不是学术,而是政治学。这一切,都与名教联系在一起。

加润国在《科学宗教观与儒教是教观》中指出,儒教是“儒释道三教”之一,释教、道教是宗教,儒教当然是宗教。上个世纪关于“儒教是教非教”的争论,除了复杂的社会历史原因外,缺乏科学的宗教观是重要原因。检讨这场争论,可以深化我们对科学宗教观的研究,推动我国宗教学理论的发展。因为从理论上讲,判断一种文化传统是不是宗教,须具备两个基本条件:一是揭示一切宗教现象共同本质的科学宗教观,二是对这种文化传统相关材料的全面把握。没有一个大家公认的判断什么是宗教的科学宗教观,没有一个大家共同的对儒教传统文化的全面把握,关于儒教是教非教的争论不可能有结果。时至今日,“儒教是教说”已成为我国宗教学界的主流观点,但仍有一些学者持“儒教非教说”。

韩国成均馆大学金圣基在《易经哲学中的价值根源之奠定过程——以天、神观念之转化与人为例》中,透过易经哲学天神、吉凶观念的演变,了解其中蕴含的人自律扩大过程,认为首先要分析易经哲学中天神、吉凶观念的意义。自律道德成立关键要素中一个,即为是否自己就是普遍道德法则的制定者。因为由自然界的事物,受自然定律的支配,形成自然世界;而有理性者——人类一不受自然定律支配,却依“自律”而行为。换句话说,真正自律的人自己就是道德法则立法者。按照这种“自律”原理,就容易了解易经哲学人观中自律含义,了解易经哲学中天神、吉凶观念,不能不重视其道德法则的所从来。

金圣基对易经哲学中天神观念之意义加以阐述,认为透过此可了解易经哲学中天神观念之脱人格神意义,然后再与自然义天神观念以及干道、易道的相配合,以便对天道与人道结合,并立加以讨论,目的乃是阐明易经哲学的天神观念并不是外在的道德命令者、主宰者,而是易传的天神观念才可以奠定了人自律道德的根源。

张践在论文《从儒教的产生看儒教的性质》中认为,尽管儒家学者对古代宗教的祭祀礼乐进行了理性化的解释,但毕竟将其保存在儒家《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》五经中,成为汉代以后教化民众的主要教材。特别是在儒家“神道设教”的思想的影响下,古代国家宗教的各种礼乐仪式都得到了恢复和整饬。因此说儒教中完全没有宗教的成分,并不符合历史的客观面貌。

韩国程朱学会会长赵骏河的论文《韩国儒教与儒学》说,何谓儒教,人们往往把儒敎说成是“道德之学问,”或者叫“是宗教”,有争议。何谓宗教?对宗教的定义而言,有以“首位的教导”为宗教的定义。从其定义而言,因儒教分明有首位的教导称其为宗教。但它与其他宗教不同点就从来不谈人死后的天堂地狱。赵骏河认为,最无缺欠的、完整的、首位的教导是儒教;在世上最长久的、最完整的、最杰出的学问是儒学;人活在世上,最必要的、最盼望的路是儒道。记录上述儒教·儒道·儒学,正是二千多年来成为东亚各国的圣经。

二、儒学与儒教关系

关于儒学与儒教关系,香港孔教学院院长汤恩佳先生说,我们首先要回到历史中,用事实来说话。在儒学与儒教的创始阶段,孔子思想的主要内容是伦理哲学与政治哲学,但自觉地带有一定的宗教色彩,如“天”、“天命”、“神”等观念,尤其是“仁”、“忠”、“孝”以及助人向善的思想,不仅具有教化功能,同时也具有现代意义上的宗教功能。正因为如此,司马迁在《史记,游侠列传》中就指出“鲁人皆以儒教”。张岱年先生也在给笔者的《孔学论集》作序中指出:“孔子提出了人生必须遵循的为人之道,使人民有坚定的生活信仰。在这一意义上,孔子学说又具有宗教功能,可以说孔学是一种以人道为主要内容,以人为终极关怀的宗教”。

汉代是儒学与儒教发展的一个重要阶段。汉武帝采纳董仲舒“独尊儒术”的建议,将儒家思想作为国家意识形态和指导思想,儒教获得了国教的地位。蔡元培在《中国伦理学史》中说:“其后郡国立孔子庙,岁时致祭,学说有背孔子者,得以非圣无法罪之。于是儒学具有宗教之形式。汉儒以灾异之说,符识之文,糅入经义,

于是儒家言亦含有宗教之性质。是为后世儒教之名所自起。”

到了唐代,儒、释、道三家并称三教,全国各地普遍建圣庙,举行祭祀,同时儒家经典也成为人们学习的主要内容。宋明理学虽排斥佛老,但宋明理学家以天理观的方式表述诸如“天命”、终极关切和灵魂救赎的思想,使儒家的宗教天命观理论化、思辨化,并且宋明理学家在儒学的发展与儒教的传播方面也作出了很大贡献。到了清末民初,以康有为为代表的一批学者致力从理论上论证儒学宗教性。在康有为看来,儒教同其他宗教一样,也有自己的教主、教义、教仪、信仰以及人数众多的教徒。孔子是儒教的创始人,“为神明,为圣王,为万民作传,为大地教主。”(《孔子改制考·序》)“六经”为儒教的教义。教徒更是众多,“人人皆在孔教中”。我们上一、二代的祖先多是信仰孔儒之教,但清代之后,否定民族传统的左派思想占了上风,如打倒孔家店等,情况就发生了根本的改变。

上述可见,在中国文明发展史上,儒学与儒教并行不悖,相辅相成,如驾两头马车,共同推动孔子思想的传播。儒学发展之时,也就是儒教发展之时;以儒学的发展促进儒教的发展,以儒教的发展促进儒学的发展,二者相辅相成的。

陆建猷认为,儒家是一个以道统与学统为双重维系而历史运行的思想学术流派。儒家的学派性在春秋末期与其他诸子学派的竞兴参较中确立。诸子学派及其学说以世俗精神表现中国社会生活的观念文化。儒家是儒学与儒教的流派载体,儒学标示儒家的思想学说,儒教表现儒家经世致用的政教方略。儒学与儒教同源于儒家而性质功能异途,汉代以降儒、道、佛三家并行,道俗三家合表而始有“三教”习称。

赵法生就儒学复兴路径,提出了自己的看法:由于儒学热的不断升温,儒学复兴的路径问题已经无可回避地摆到了我们面前。但是,由于儒学概念的丰富性和多面向性,笼统地言说儒学复兴无助于问题的研究和深化,为此,可将儒学划分为心性儒学、制度儒学和教化儒学三个不同面向,由此展开对于当代儒学发展路径的具体探讨。心性儒学应当从官学回归私学以复兴原始儒家的生命精神;制度儒学应当从古典迈向现代以促成现代民主制度的建立;教化儒学应当从学术走向民间,通过制度性儒教的建立来解决当代中国的教化危机。

三、我国近代以来关于儒教问题的认识

李申的主题报告是《儒教说与中国近代》,分为中国近代以来关于儒教问题的认识、上帝是儒教的至上神、孔子是独尊儒术的国家祭祀的公神、“宗教”一词不是外来语等几个部分。考证精细、论证严谨、说明透彻。

张颂之提交的论文是《民国孔教运动中的祀孔与礼仪建设》,张颂之认为,孔教运动中孔教徒们除在理论上树立孔子的教主地位外,在强化孔教的宗教色彩方面,孔教徒们除对传统祭孔礼仪大力坚持外,更是极力建设孔教的宗教仪式。这些新创仪式主要有:释奠礼的新推广、颂经与念圣辞、教堂与祀孔配天礼、圣诞节及其他一些孔教节日的纪念、儒服、孔子纪年、教旗和教徽等。这些仪式的创建,强化了孔教的宗教色彩,却并未在孔教徒中大肆流行。在宗教仪式的创设上,孔教运动也是失败的。

四、关于儒教仪式问题的研究

解光宇在《徽州释奠朱子考》中认为,朱子是儒家文化的重要里程碑。在世界各地的孔庙和文庙,朱子作为儒家的“十二哲”,列入大成殿侧而受到祭祀。但在朱子的故里的徽州地区,则修建了一些祭祀朱子的祠庙和书院以释奠朱子,其中以歙县的紫阳书院最具代表性。此外,徽州地区的家塾也有记载完备的祭祀朱子的释菜礼,释菜礼没有亡佚,表明明清徽州社会“服朱子之教”,儒教盛行。同时,还体现了儒学与儒教的同一性。

韩国成均馆大学金龙福在《古代释奠典礼的舞律研究》中认为,在像释奠这样的古代典礼仪式中,乐歌舞是不可或缺的。尤其,以神话为背景制成的古代乐舞,将深深扎根于日常生活中自然而然产生的哲学思考而得以规范化的音律发展开来,制定出了十二律,制定音乐所需的十二声的规则,改变了乐舞的规模。

释奠诸礼中的六代大舞内涵着规定音乐和舞蹈规范和秩序的象征意义。换句话说,根据开头音乐是表达什么礼仪的宫,其演奏音乐分别由六成、八成和九成组成,表达了六变、八变和九变的舞蹈。礼的精神在于具有政治目的的同时,还在哲学上实现了形式化,所以这些舞律作为乐舞的法道,规定着审美意识。古代乐舞形式化的法道,构成了保全和发展其原形的基本框架。

古代典礼仪式中实行的以乐舞显示礼节的规则,象征性地内涵着哲学意义。基于儒家思维重视礼节的典礼形式,为了达到举行仪式的最终目的规定了规则,六代舞的规模因要显示礼节的对象而异,表现了神灵和祖先以及自身合为一体的天人合一的哲学意义。

五、关于儒教问题的思考

商原、李刚在《儒教问题争论的理性思考》中指出:

1、儒教问题讨论的思想方法,在一定意义上是从西方标准对儒家提出的问题。这一问题的提出,造成了儒家学与教的分离。这种强分传统的做法,带来了许多新的问题。此外,关于中国哲学的合法性问题讨论,也不同程度上涉及到了这一问题。因此,结合中国哲学的合法性问题的讨论,儒教也有一个合法性问题。只有从中国思想文化体系的性质和特点进行研究,注重中国话语体系的特点,与西方文化视野不断实现“视界融合”,是方法论上要解决的重要问题。

2、儒教问题的争鸣,是多层次多方面的。清醒地认识这一事实,在多个层次展开研究,注意其区别,并自觉地进行一定的理论整合,是非常必要的。儒教问题的研究,目前主要停留在一般理论问题上,还未涉及到儒家宗教功能的具体问题。从理论上进一步深化儒家信仰功能的研究,是一个最高层次的学术问题。开展儒家思想文化的普及问题研究,利用不同的形式进行传统文化的普及工作,是一个不可忽视的方面。官方、半官方及民间儒教活动的开展和引导,是一种新现象,更值得进行实地的研究和考察,总结经验教训。在此意义上说,儒教问题已经是一种尝试展开的活动,是一种现在进行时。适当进行理论梳理,是非常必要的。

3、儒教问题的讨论有一定的意识形态色彩,适当淡化其意识形态色彩,加强学术和理论问题的研究,显得非常重要。对儒教问题的研究,既要适当区别意识形态与学术研究标准,又要在总体上将二者统一起来,使儒教问题的研究,成为弘扬社会主义核心价值体系的重要方面。近年来,许多儒教言论,不同程度上表现出了偏激的倾向,情绪化色彩明显,这给儒教问题的讨论,产生了许多不利的影响。就文化建设而言,这是一种急功近利之举。

4、由“主义”之争转向“问题”本身的研究,是非常迫切的。儒家是不是宗教问题?这一问题进行一定的讨论是必要的。有时候,许多学科的基本问题如价值哲学问题中的价值的本质等的讨论,经过一定时间的讨论后人们发现,停留在基本概念或基本观念上进行争论是缺乏实际意义的。如果从具体问题出发进行深入的研究,反过来再讨论一些学科基本问题,就会有新的收获。这是一个相互促进的过程。因此,在儒教问题经过多年的讨论之后,适当地转入儒教问题的具体内容,从具体问题人手,经过一定的积累后再来讨论儒与教的问题,也许是一种明智的策略。

5、读经、祭孔、祭祖等儒教活动,在当代社会条件下,如果不加适当引导和规范,就会引发出许多社会问题。如何克服形式主义现象,促进传统文化的弘扬和复兴,以儒家精神弘扬儒家思想和传统,是一个需要认真对待的问题。适当地引导和帮助这些活动,是学术界的一大任务。

6、进一步从多维视野审视儒家传统的复兴问题,彰显儒教问题讨论的深层意义,是一个重要的课题。世界各民族文化都有自己的发展道路,许多文化的发展道路与中国文化适成对比或可资借鉴,都是我们需要特别关注的。先秦时期的道家、墨家以及殷商西周时期的文化,与儒家文化形成了对比关系。商代信神,墨家尚鬼,道家法自然。这些思想学说和文化的发展,与儒家相近或相反,都是值得总结的。通过中、外文化的比较研究,儒教问题的讨论将会走向深入。

7、儒教问题的争论涉及到整个中国传统文化的再认识问题。儒家的地位历来受到社会各方面的重视,但中国文化传统是多样而复杂的。最为重要的是,不同文化之间的互黜、互补、会通等形成的和而不同格局,是中国传统文化发展的重要经验。因此,以儒教问题讨论为契机,深入研究中国传统文化,将是儒教问题讨论最重要的收获。

刘晗在《论传统转换中的宗教改革与文化建设》中认为,中国宗教有积极的反应和适应现实生活的一面,也有封建迷信、落后消极的一面,中国的宗教观念还有与西方宗教观念不尽相同的一面。宗教是一种精神信仰、精神依托、精神追求,不是简单的迷信。为了中西文化的进一步交流与融合,中国有必要进行一场新的宗教改革,既克服宗教的迷信落后,改变宗教观念,又丰富中国的精神文化。这是艰巨的历史使命,也是创建中国新文化所面临的一大历史难题。

六、海外儒教研究

新加坡学者庾潍诚在《试析儒学在东南亚传播的特征及展望》中说:“儒学”在东南亚发展的一个重要特征,是藉助“宗教”的神学的外衣来进行传播繁衍。我们不妨将“儒学”和“宗教”结合的教化形式概括为四个字:“神道设教”。“神道设教”的情况在印尼尤为显着。印尼的“孔教”已有一百多年的历史,孔教徒就占了600万华人中的140万人左右,约占印尼华族人口的23.3%。儒家传统经典如《礼记》、《周易》、《尚书》被泽成印尼文字时,就往往冠以“Kitab Suci”(意思是圣经)。这个“圣经”乃是指“孔教”的圣经。而且,也把“孔子”译成“Nabi Khongcu”(意思是孔先知),将“孔子”与回教先知穆罕默德(Nabi Muhammad)都对等起来。由此可见,“孔子”以及那一套原始神圣的“儒学”经典流传到了印尼,就完全跟宗教混融为一体,并以“宗教”的形式快速繁衍散播。

印尼以外,“儒学”在东南亚其它国家的传播,特征同样是藉助“宗教”的外衣进行“神道设教”。譬如在新加坡就有一个拥有94年历史的“孔教会”活跃组织,同样取名“孔教”。但是出于要淡化“宗教”这层意味的目的,以贴近孔子“不语怪力乱神”的“儒学”真义,因而新加坡“孔教会”组织往往就把“孔教”的“教”解读为“教化”,而不是“宗教”。也就是说,“孔教”在新加坡国情下的解读则是“孔子的教育和教化”,与“宗教”毫不牵连。相比之下,新加坡对孔子的崇拜敬仰与印尼对孔子的“神化”、“宗教化”就有了本质上的区别。

虽即如此,这并不妨碍新加坡等东南亚国家,将“儒学”与宗教相融合行“神道设教”的事实以及趋势。这可以从另外一些事实来得到印证和说明。例如,新加坡华族就存在和设立了各种各样供奉神祗的殿堂,而且名称很多。计有:寺、庙、宫、洞、严(山头)、阁、观、堂、殿、林、亭、苑、院、坛、会、协会、府、卢、精舍、禅、庵等等。尽管名称和供奉的神祗都很多,尤其无法完全划清这些供奉的神祗孰属儒、孰属道,但是在行教化、劝人向善的“宗教”意旨这一点上,却是“殊途同归”的。“儒学”是孔子及儒家倡导的伦理道德修养学说,它本来的教化宗旨和重点,乃在于建立和培养完美的“人性”。因而在本质上说,“儒学”与“宗教”的关系相距甚远。但是,从上引新加坡现实存在的诸多神祗殿堂名称看来,“儒学”结合“宗教”施行“神道设教”的趋势,却是日益普遍而且趋于流行的。

如果我们肯定、承认“儒学”在东南亚异域的传播,具备跟“宗教”结合进行“神道设教”目的这个事实,则其意义就在于:我们不应该将东南亚各地供奉的各种神祗这种宗教现象,简单地视作“迷信”。相反,我们应该去了解和挖掘这诸多“宗教”信仰背后所要传达的“儒学”及其教化作用。此外,透过诸多“宗教”的形式考察,也有助我们掌握“儒学”得以广泛传播的途径和规律。