齐物方可达道 无言最是逍遥

〔摘要〕 庄子思想的核心概念“逍遥”(即“道”)内含由低至高的三个层面,即“无己”逍遥、“无功”逍遥和“无名”逍遥。和这三个层面相对应,庄子“齐物论”思想亦有“齐物”、“齐论”和“齐语言”的三层不同内涵。作为分别达到三个不同逍遥层面的途径,“齐物”、“齐论”和“齐语言”也有着由浅入深的先后之分。

〔关键词〕 齐物论;齐物;齐论;齐语言

〔中图分类号〕B223.5 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769(2010)03-0120-09

〔作者简介〕(注:王永豪,中国石油大学(华东)人文社会科学学院中文系讲师,博士,山东东营257061。)

(一)

《庄子》是一本不易读懂的大书。读庄的忌讳之一是仅仅从庄子思想的一个角度入手,不能用全局的观点把握,成绩虽然斐然,但得到的也仅仅是庄子思想的一个火花,而很难见到庄子思想的熊熊火焰。故而虽然深刻,但难逃片面之嫌。解庄的另一个难题在于大多庄学研究者采用“六经注我”的研究方法。虽然“我注六经”抑或“六经注我”都是做学问的方法,但仅仅“六经注我”实难通古人之心。我们从《庄子》文本本身出发,并还原庄子所处的时代背景,入乎其内以了解庄子思想的深刻性,出乎其外以把握其思想的系统性。我们把“外部研究”与“内部研究”相结合,同时汇通前人思想及当代理论以发掘庄子思想的深刻内涵。

对《庄子》一书某些篇章的作者问题及内外杂篇关系、归属问题的争鸣非常多,本文重在讨论以庄子逍遥、齐物思想为主的庄子哲学思想,而避开陷入版本考证泥淖。对于《庄子》各篇目的主次归属问题,我们依循王叔岷的观点。在其《庄子校释》自序中,王氏强调对《庄子》内外杂各篇都要加以重视,不可因为前人的好恶而有所偏失:(注:《汉志》及《吕氏春秋•必己篇》高诱注并称庄子五十二篇。今所存者,仅三十三篇,内篇七,外篇十五,杂篇十一,乃郭象删定之本。郭本内外杂篇之区画盖随意升降,如内篇《齐物论第二》“夫道未始有封”下,释文引崔譔云:“齐物七章,此连上章,而班固说在外篇。”可知班固所见五十二篇本“夫道未始有封”章,原在外篇也。又如隋释吉藏《百论疏卷上》之上云:“庄子外篇庖丁十二年不见全牛”,今本此文在内篇《养生主第三》。唐释湛然《辅行记》卷四十云:“庄子内篇,自然为本,如云:雨为云乎,云为雨乎,孰降施是,皆其自然。”今本“雨为云乎,云为雨乎,孰降施是”在外篇《天运第十四》,可知所据本,皆与郭本异也,即内篇先后次第,郭本亦有所颠倒,如《大宗师篇第六》“此古之所谓县解也”下,释文引向秀注云:“县解无所系也”,而《养生主篇第三》“古者谓是帝之县解”下,向氏反无注,可知向氏所见《大宗师篇》,当在《养生主篇》之前也。到于外杂篇,昔贤多疑为伪作,然今本内外杂篇之名,实定于郭氏,则内篇未必尽可信,外杂篇未必尽可疑。如《荀子•正论》篇云:“语曰,坎井之龟,不可与语东海之乐”,此即引庄子外篇《秋水》之文也。荀子去庄子未远,则《秋水》虽在今本外篇,而为庄子所作,自可无疑。又如《韩非子•难三》篇云:“故宋人语曰,一雀过羿,羿必得之,则羿诬矣,以天下为之罗,则雀不失矣。”此即引庄子杂篇《庚桑楚》之文也(庄子即宋人)。韩非子去庄子亦未远,则《庚桑楚》虽在今本杂篇,而为庄子所作,亦可无疑。其他类此之例尚多,故庄子外杂篇之真伪,诚有待商榷,决不可囿于郭氏之区画,而轻于致疑也。〔1〕)

因此,对于内外杂篇的归属及作者真伪的考证我们暂且搁置不论,因为无论归属、考证真实结果是什么,均不影响我们把这些篇章看作是庄学思想的一部分。

(二)

《逍遥游》和《齐物论》包含着庄子思想的微言大义。“逍遥游”是庄子所追求的“道”的境界,可细分为三个层面的“逍遥”,即“无己”逍遥、“无功”逍遥和“无名”逍遥。“齐物论”是庄子看视这个世界的视角所在,在整个庄子思想中同样至关重要。“齐物论”是庄子对这个世界的认知方法,包括“齐物”、“齐论”和“齐语言”三个层面。(注:关于“逍遥游”三个层面的分析请参见拙文《“无己”逍遥、“无功”逍遥和“无名”逍遥——论庄子“逍遥游”思想的三个层面》,《社会科学研究》,2007年第1期, 142-151页。关于“齐物论”三个层面的论述参见拙文《齐物•齐论•齐语言——论庄子“齐物论”的三层内涵》,《山东大学学报》(哲学社会科学版),2008年第4期, 14-19页。)对于《逍遥游》与《齐物论》的重要性学者多有论述,我们可以用冯友兰的观点概括,冯友兰宣称“庄之所以为庄者,突出地表现于《逍遥游》和《齐物论》两篇之中”,主张“研究庄周哲学,应该打破郭象本内、外篇的分别,以《逍遥游》和《齐物论》为主要线索,参考其他各篇”。〔2〕

《逍遥游》与《齐物论》的重要性虽无人置疑,但对二者在庄子思想中的关系却鲜有人涉及。其实《逍遥游》与《齐物论》不仅在《庄子》中地位显著,“逍遥游”和“齐物论”两个范畴在庄子哲学思想中亦有极为密切的关系。

清孙嘉淦宣称《齐物论》与《逍遥游》有内容上的连贯性,《齐物论》是对《逍遥游》的阐释,《齐物论》“畅发前篇‘至人无己之义,故次逍遥游,通篇以‘丧我为主,以‘齐字为骨。‘丧我则物论齐,‘齐则所以丧我之故也” 〔3〕。

清王夫之在其《庄子解》中把“逍遥游”看作是一种不局限于个人心灵认知偏见的感物方式并把达到“逍遥游”的方式归结为“无待”:“无待者,不待物以立己,不待事以立功,不待实以立名。” 〔4〕也就是说,欲达到“逍遥游”的境界,必须消弭“物”和“己”、“事”和“功”及“实”和“名”之间的对应关系。这种“不待物以立己,不待事以立功,不待实以立名”的“无待”就是“逍遥游”的“无己”、“无功”、“无名”以及“齐物论”的“齐物”、“齐论”、“齐语言”。

陈静在其《“吾丧我”——〈庄子•齐物论〉解读》中强调,《齐物论》无论从思路上看还是从文气上看,都是一篇相当完整的论文,而解读它的关键,就是“吾丧我”。通过对“吾丧我”中“吾”与“我”的区分,陈静总结曰:“庄子第一篇《逍遥游》展示了一个自由的人生境界,第二篇《齐物论》告诉我们以‘吾丧我的途径去实现。”〔5〕也即“齐物论”是达到“逍遥游”的途径。

以上学者把“齐物论”和“逍遥游”看作因果关系——体道者经过以“齐物论”为途径进行内心修炼,最终达到“逍遥游”的人生境界。

也有学者主张“逍遥游”不仅仅是因还可以是果,也即是说,“逍遥游”不仅是“道”的境界,还是实现“道”的工夫,由此和“齐物论”形成互为因果的关系。清宣颖指出《逍遥游》是庄子明道之书,在《庄子》全书中极为重要,宣颖评判《逍遥游》曰:“庄子明道之书,若开卷不以第一义示人,则为于道有所隐。第一义者,是有道人之第一境界,即学道人之第一工夫也。”〔6〕“逍遥游”既是“道”的境界也是达“道”的工夫,“逍遥游”是境界或者是工夫在于主体自身与“道”的远近。

台湾学者王邦雄对庄子“三无”思想的诠释:从语义学和哲学两个角度指出它们既是“逍遥”的三层境界又是达到这三重境界的工夫:(注:至人神人圣人,是庄子的理想人格,问题是这三句话(“至人无己”、“神人无功”、“圣人无名”——引者)是讲工夫,还是描述境界呢?吾人以为,这是既讲工夫又描述境界的语句。就叙事句言,“无”作动词用,“无己”即是通往“圣人”之境界的工夫;就表态句言,“无己”是谓语,用以描述“至人”境界。也就是说,透过无己无功无名的修养工夫,才能开显出至人神人圣人的超越境界;而至人神人圣人的超越境界,就由不为自己之形躯官能与世俗之功名利禄所拘限所羁绊的那份超旷自得,始得豁显而出。就工夫言,生命主体所无掉的“己”,指的是人的形躯官能,与其牵引而出之心知的定著与情识的纠结;就境界而言,无己无功无名,就是“天地与我并生,万物与我为一”之境的呈现,人之大,与自然之大,与契合为一,了无主客物我的对待,是为无待的逍遥。〔7〕)

从境界角度讲就是“逍遥游”,从工夫角度讲就是“齐物论”。因此,我们可以得出结论,对于“逍遥游”而言,“无己”、“无功”和“无名”是工夫,“无己”逍遥、“无功”逍遥和“无名”逍遥则是境界;而对于“齐物论”来说,“齐物”、“齐论”及“齐语言”是工夫,“齐物”状态、“齐论”状态及“齐语言”状态则是境界。“逍遥游”的工夫、境界与“齐物论”的工夫、境界其实是名异实同的关系。

(三)

在廓清“逍遥游”与“齐物论”的关系及其分别所蕴含的三层内涵的基础上,本节着重分析“齐物论”所包含的“齐物”、“齐论”和“齐语言”三层内涵之间的先后关系。因为此三层面在庄子解构性哲学思想中有着先后主次之分,简单地说就是“物”、“论”和“语言”之间先“齐”谁后“齐”谁的问题。

其实“齐物”、“齐论”和“齐语言”的先后问题也是“逍遥游”中“无己”、“无功”和“无名”三个层面中哪个主、哪个次的问题。因为“齐物”是在生存层面的具体实际运作,是达到“无己”逍遥的途径,或者说,“齐物”状态就是“无己”逍遥;“齐论”和“齐语言”是语言层面的抽象理论思考,是达到“无功”逍遥和“无名”逍遥的途径,或者说,“齐论”和“齐语言”状态分别就是“无功”逍遥和“无名”逍遥。因此,厘清“齐物”、“齐论”和“齐语言”(即“无己”、“无功”和“无名”)的先后关系是进一步诠释庄子哲学思想的前提。

在“齐物”、“齐论”和“齐语言”三者之间,学者们争议最多的是“齐物”和“齐论”孰先孰后(也即“无己”、“无功”哪个易实现)的问题。

钟泰在其《庄子发微》中评判“至人无己”三句为《逍遥游》一篇之要旨,而“无己”尤为要中之要,是高于“无功”、“无名”的一种逍遥:(注:盖非至“无己”不足以言“游”,更不足以言“逍遥”也。“圣人”、“神人”、“至人”,虽有三名,至者圣之至,神者圣而不可知之称。其实皆圣人也。而“无己”必自“无功”、“无名”始,故先之以“无名”,次之以“无功”。“无名”者,不自有其名。“无功”者,不自有其功。不自有者,“无己”之渐也,故终归于“无己”而止焉。〔8〕)

止庵在其《樗下读庄:关于庄子哲学体系的文本研究》中指出,“无功”、“无名”及“无己”三者之中,“无功”就是不为社会做什么,“无名”是不向社会要什么,都是无待于社会;“无己”则进一步是无待于自己。“功”、“名”是作为社会人的“己”;“己”则是对存在的意识,到了“无己”,才是真正的“无待”。因此,止庵强调,在庄子哲学中,相对于“无功”、“无名”,“无己”处在更高更重要的层面上:(注:庄子哲学在第一个层次上解决的是个人与社会的关系,也就是所谓“无功”和“无名”的问题。第二个层次上解决的才是精神和存在的关系,也就是所谓“无己”的问题。这首先是对于“社会的自我”的超越,自我身上一切来自社会的东西,包括意识、情感、价值判断等等在内,都在摈斥之列。继而要超越的是自己的生存状态和对生死的意识。〔9〕)

王凯从庄子的“忘己之人,是之谓入于天”入手,引用成玄英注“凡天下难忘者,己也。而己尚能忘,则天下有何物足存哉!是知物我兼忘者,故冥会自然之道也”得出“无己”最难得的结论:(注:在“无名”、“无功”、“无己”三个方面,“无己”最为重要,至人所达到的境界最高。如果说“无名”和“无功”是对身外之物的否定,那么“无己”则是对自我的否定,因而也是最难做到的。〔10〕)

陈少明对《齐物论》主题作“齐物论”、“齐万物”及“齐物我”三个层次的分析,宣称“齐物我”是对前二者的深入:(注:齐物论是对各种思想学说,进行一种哲学批判,其重点不是是非的标准,而是对争是非本身的正当性的质疑。齐万物则要求人的世界观的转变,放弃任何自我中心的态度,看待万有的自然性与自足性,把是非转化为有无的问题,具有从认识论向本体论过渡的意味。齐物我是二者的深入,它所涉及的心物关系不是认识论而是生存论问题,本体论上化有为无,就是表现在生存论上的丧我与无为,它是导向另一种生活方式的信念基础。〔11〕)

以上各家一致认定“无己”是一种难度最高的无待,只有先做到了“无功”、“无名”才可能实现“无己”,陈少明之说也是强调“无己”最为难得,所不同的只是他从“齐物”中分离出来一个“齐物我”,用“齐物我”的说法来代替“无己”。

分析学者们在庄子的“三无”理论上强调“无己”思想的原因有以下方面:首先,他们从传统的生死角度来看问题,认为主体(“己”)的存在才使“功”和“名”的存在有意义。“功”和“名”是在“己”存在的基础上得以存在的,一旦失去“己”,“功”和“名”则无所依附。人都死了,要“功”、“名”还有何用?正所謂皮之不存,毛将焉附。其次,他们从发生论的角度来看问题,认为社会上的是非(“功”)、名利(“名”)争夺无非是对物质财富的攫取,是为了一己之私,“己”才是欲望产生的源泉,因此“己”更为重要。①(注:按:此处“礼乐”二字郭庆藩本作“仁义”,下文“仁义”作“礼乐”,依刘文典、王叔岷等说,据《淮南子•道应训》“仁义”两字与下文“礼乐”两字互调。《淮南子•道应训》曰:

颜回谓仲尼曰:“回益矣。”仲尼曰:“何谓也?”曰:“回忘礼乐矣。”仲尼曰:“可矣。犹未也。”异日复见,曰:“回益矣。”仲尼曰:“何谓也?”曰:“回忘仁义也。”仲尼曰:“可矣。犹未也。”异日复见。曰:“回坐忘矣。”仲尼遽然曰:“何谓坐忘?”颜回曰:“堕支体,黜聪明,离形去知,洞于化通。是谓坐忘。”仲尼曰:“洞则无善也,化则无常矣。而夫子荐贤。丘请从之后。”(《淮南子•道应训》,见《二十二子》,上海古籍出版社1986年缩印浙江书局光绪初年汇刻本, 1261页)

刘文典《庄子补正》根据《淮南子•本经训》注释《庄子》此段文字曰:

《淮南子道应篇》:“仁义”作“礼乐”,下“礼乐”作“仁义”,当从之。礼乐有形,固当先忘;仁义无形,次之;坐忘最上。今“仁义”、“礼乐”互倒,非道家之指矣。(刘文典:《庄子补正》,安徽大学出版社,1999年, 226页)

王叔岷于其《庄子校释》中据《淮南子•本经训》解读庄书此文曰:

《淮南子道应篇》:“仁义”二字与“礼乐”二字互错。审文意,当从之。《老子》云:“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。”(本书《知北游》篇亦有此文)《淮南本经篇》:“知道德,然后知仁义之不足行也;知仁义,然后知礼乐之不足修也。”(伪《文子•下德篇》亦有此文)道家以礼乐为仁义之次;礼乐,外也。仁义,内也。忘外及内,以至于坐忘。若先言忘“仁义”,则乖厥旨矣。(王叔岷:《庄子校释》卷一,上海:商务印书馆,1947年,61-62页)

高诱注《淮南子•道应训》“回忘礼乐”、“回忘仁义”曰:“仁义大,礼乐小也”。(《淮南子•道应训》,见《二十二子》,上海古籍出版社1986年缩印浙江书局光绪初年汇刻本, 1261页)据此,依《淮南子•道应训》将郭庆藩《庄子集释》本“仁义”与“礼乐”互换。此一改动,更证明“无功”之高于“无己”,“齐物”之低于“齐论”。)

对历史文本的解读只有从文本本身出发并回归其历史语境才能使我们分析问题客观公允而不会有失偏颇。

王天泰在为王夫之《船山遗书》作序时提出今人读古人之书的方法是“心心相印”,这样才可以准确把握作者的思想:(注:今夫古人之书古人之心也,然其中往往有托物寓意为洸洋怪诞之词,而后之读者多苦于不能解。即能以解解之,亦病于拘文牵义而非有当于古人之心,使有能读古人之书,任其辞之洸洋怪诞,而于其所托物寓意无不可以解解之,不致拘文牵义而未当古人之心,岂非解之者所甚快而为古人所深望欤?顾古之去今至远,以百世以下之人而解百世以上之人之书,欲其毫发无所差谬,则又甚难而不知非难也。古今之世殊,古今人之心不殊也,故居今之世读古之书,以今人之心上通古人之心,则心心相印,何虑书之不可以解解乎?〔12〕)

对《庄子》中“无己”、“无功”和“无名”(即“齐物”、“齐论”和“齐语言”)三个层面的先后高下之分的探讨同样需要坚持这一立场。

(四)

首先,我们从《庄子》文本本身来看。

庄子追求的是与“道”为一的至高境界,从庄子提出的“得道”途径或得道的难易程度我们也可以看出“齐物”、“齐论”和“齐语言”的先后。《庄子•大宗师》云:(注:吾犹守而告之,三日而后能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;已外物矣,吾又守之,九日而后能外生;已外生矣,而后能朝彻;朝彻,而后能见独。(《庄子•大宗师》))

这是一个由浅入深的体道过程,是一个包括“齐万物”、“齐物我”和“齐生死”三个阶段在内的“齐物”过程。只有在“齐物”的前提下,才能“朝彻”、“见独”,才能“得道”。对于这一过程,前代学者多有阐发,陆西星《南华真经副墨》解释天下、物及生三者之间的关系:“外天下与外物异,天下远而物近,天下疏而物亲,故外天下易,外物难;外物易,外生难,外生是忘我也,忘我而后能朝彻”〔13〕;宣颖于其《南华经解》中陈述:“自天下而物、而生、愈近则愈难外也”。〔14〕钟泰在其《庄子发微》中指出这是一个次第逐步增进的体道过程:“‘外物后于‘外天下者,天下远而物近也。‘外生复后于‘外物者,生亲而物疏也。”〔15〕由此,在体道的过程中,“无己”是最先需要达到的标准,也即最低层面的要求,在“无己”的层面上又有从“齐万物”到“齐物我”再到“齐生死”的差异。

对于这种体“道”的过程,《庄子•大宗师》中另一处说得更为清楚,具体做法就是“忘礼乐”、“忘仁义”,也即“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通”:(注:颜回曰:“回益矣。”仲尼曰:“何谓也?”曰:“回忘礼乐矣。”①

曰:“可矣,犹未也。”他日,复见,曰:“回益矣。”曰:“何谓也?”曰:“回忘仁义矣。”曰:“可矣,犹未也。”他日,复见,曰:“回益矣。”曰:“何谓也?”曰:“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰:“何谓坐忘?”颜回曰:“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。”(《庄子•大宗师》))

对庄子的这种“坐忘”,徐复观在《中国艺术精神》中有很好的解释。徐氏把“人”看作欲望与知识的集合体,欲“坐忘”必须从欲望与知识两方面入手:(注:庄子的“堕肢体”、“离形”,实指的是摆脱由生理而来的欲望。“黜聪明”、“去知”,实指的是摆脱普通所谓的知识活动。二者同时摆脱,此即所谓“虚”,所谓“静”,所谓“坐忘”。〔16〕)

“知”,也就是分解性的、概念性的知识活动,就是对事物是与非的判断。儒墨执一知之见,对世界妄加评判,造成人心的纷乱。正是因为“忘知”最为重要,所以在体“道”过程中,由浅入深的循序渐进过程则是先“无己”再进而“无功”。

方东美在其《原始儒家道家哲学》中宣称“逍遥游”所要表达的是一种精神的彻底解放,庄子在《齐物论》里要把真正的自由精神,变作广大性的平等、普遍的精神平等,丧我则是第一个必要条件:(注:“今日吾丧我”,这个“我”是什么呢?它有不同的意义。一种是“小我”,乃是因为在思想上或情操上,每个人都常以自我为中心,同于己者就是之,异于己者就非之,所以造成许多隔阂,把和自己不同的看法排斥掉,或隔绝起来,而自以为是!这点是道家认为最忌讳的一件事。〔17〕)

所以庄子第一步讲精神平等就是要“丧我”,也就是要丧小我,忘小我,而成就大我。这种“大我”则是“至人无己”的无我境界。从“无己”才可以达到“无功”、“无名”的更高境界。

“己”是各家学派产生偏见的原因,是各种是非的源头,《庄子•齐物论》曰:(注:夫随其成心而师之,谁独且无师乎?奚必知代而心自取者有之?愚者与有焉。未成乎心而有是非,是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有,虽有神禹,且不能知,吾独且奈何哉!(《庄子•齐物论》))

“成心”即是人的一偏之见,是“小大之辨”中的小,是一种囿于自我的一种认识。故齐是非必先除“成心”,即“无己”。

(五)

其次,我们回归历史语境来看庄子思想。

我们从《庄子》一书的写作目的来看。庄子所处的时代灾难深重,成玄英把《庄子》一书写作成因归于“慷慨发愤”:(注:当战国之初,降衰周之末,嘆苍生之业薄,伤道德之陵夷,乃慷慨发愤,爰著斯论。其言大而博,而旨深而远,非下士之所闻,岂浅识能究!〔18〕)

正是对现世的思考,庄子发现世事混乱的原因在于“有儒墨之是非,以是其所非而非其所是”(《庄子•齐物论》),《庄子》的写作意图就是要反对这种儒墨道德是非。在儒家伦理道德观念中,真正的人(“欲明德于天下者”)应该有如下追求:(注:古之欲明德于天下者,先治其国,欲治其国者,先齐其家,欲齐其家者,先修其身。〔19〕)

在儒家看重的“修身”、“齐家”、“治国”和“平天下”中,我们不难发现在“身”、“家”、“国”及“天下”中儒家最为重视的是“天下”,其次是“国”,再次是“家”,最后才是“身”。儒家对“功”、“名”的推崇在儒家经典文献《左传》中有明确表示。《左传•襄公二十四年》载:(注:穆叔如晋。范宣子逆之,问焉,曰:“古人有言曰:‘死而不朽,何谓也?”……穆叔曰:“……鲁有先大夫曰臧文仲,既没,其言立,其是之谓乎!豹闻之,太上有立德,其次有立功,其次有立言,虽久废,此之谓不朽。”〔20〕)

由此看出,儒家追求的是“死而不朽”,是“立德”、“立功”及“立言”,是超出人肉体本身的更高的东西,也即“功”与“名”。

既然《庄子》一书的目的是驳斥儒墨之是非,自会按儒墨观点而逐一解构之。所以就不难理解在庄子那里,“己”只是处于最低的层面,庄子立意重点解构的是“功”和“名”才对。

我们再从儒墨两家道德语境下人们的行为入手看“己”、“功”及“名”在人心中的地位。在儒家语境下,人们对儒家礼教的遵守超出了对生命的关注。儒家重礼仪,把礼仪看作人之所以为人的标志,如儒家把“冠”作为礼仪的开始:(注:凡人之所以为人者,礼义也。礼义之始,在于正容体、齐颜色、顺辞令。容体正,颜色齐,辞令顺,而后礼义备。以正君臣、亲父子、和长幼。君臣正,父子亲,长幼和,而后礼义立。故冠而后服备,服备而后容体正、颜色齐、辞令顺。故曰:冠者,礼之始也。是故古者圣王重冠。……故圣王重礼。故曰:冠者,礼之始也,嘉事之重者也。是故古者重冠。〔21〕)

这种对形式的注重一旦被灌输进人的意识,就会对人的行为起到控制作用。孔子的重要门生子路任卫国大夫孔悝的邑宰,孔悝参与推翻卫国国君的政变,子路以“食其食者不避其难”的态度力图阻止这场政变,在激烈的战斗中,子路冠下的丝缨被击断,他说:“君子死,冠不免”。在从容结缨正冠的瞬间,被人趁机杀死。(注:季子将入,遇子羔将出,曰:“门已闭矣。”季子曰:“吾姑至焉。”子羔曰:“弗及,不践其难。”季子曰:“食焉,不辟其难。”子羔遂出。子路入,及门,公孙敢门焉,曰:“无入为也。”季子曰:“是公孙,求利焉而逃其难。由不然,利其禄,必救其患。”有使者出乃入。曰:“大子焉用孔悝?虽杀之,必或继之。”且曰:“大子无勇,若燔台,半,必舍孔叔。”大子闻之,惧,下石乞、盂黡敌子路。以戈击之,断缨。子路曰:“君子死,冠不免。”结缨而死。〔22〕)

子路用自己的性命“捍卫”了儒家“冠”的尊严,同时用自己的性命证明在儒家语境中一顶“冠”(也即“礼”)大于“命”的“合理性”。

当是时也,在儒墨伦理道德的教化下,人们的生命肉体不被重视,甚至在道德力量的鼓舞下,人们舍生取义,以失去生命为荣。《孟子•告子上》对儒家仁义道德的宣传与推举毫无掩饰:(注:鱼,我所欲也,熊掌,亦我所欲也;二者不可得兼,舍鱼而取熊掌者也。生,亦我所欲也,义,亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取义者也。(《孟子•告子上》))

这种对于仁义道德的看重,在儒家文献中随处可见:(注:道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。(《论语•为政》)

君子喻于义,小人喻于利。(《论语•里仁》)

饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,於我如浮云。(《论语•述而》)

士志於道,而耻恶衣恶食者,未足与议也!(《论语•里仁》)

笃信好学,守死善道。(《论语•泰伯》)

君子谋道不谋食;耕也,在其中矣;学也,禄在其中矣。君子忧道不忧贫。(《论语•卫灵公》))

这些句子都说明在“己”和“功”中,“己”为最初要“齐”之对象。在儒家语境中,人们对自身的关注首先不是个性的张扬,不是身心的自由,而是“功”与“名”的获得与否。在儒家学者视野里,“功”处于较之“己”更高的层面。儒家学者更看重的是道德价值的实现程度。对于儒家学者这种对道德价值的追求,孙以楷、甄长松在其《庄子通论》中有着很好的评论:(注:“孔颜乐处”,意味着人的伟大、道德的庄严崇高美。它包括:孔子肯定人的生存需求、社会需要、社会存在、隐忍救世、安贫乐道的使命感,不计较世俗功利、贞固于仁义至尚的道德意识,尊重主体的地位和改造社会的能动力等。一句话,可以说在人生的天平上,孔子秤量自我人生的价值所用的砝码是具有崇高美的天下之利和万世之名的社会价值。〔23〕)

“孔颜乐处”是以压抑人性为代价实现人的社会价值,在儒家道德张力中,世人个体自身处于不在场状态,而更多关注的是群体性的社会价值,故而在“己”、“功”及“名”的比较冲突中,被选择的则是后两者。正如遭遇乱离而不敢忘忧国的屈原所言:(注:老冉冉其将至兮,恐修名之不立。〔24〕(《离骚》))

王逸注曰:(注:立,成也。言人年命冉冉而行,我之衰老,将以来至,恐修身建德,而功不成名不立也。《论语》曰:君子疾没世而名不称焉。屈原建志清白,贪流名于后世也。〔25〕)

洪兴祖补曰:(注:修名,修洁之名也。屈原非贪名者,然无善名以传世,君子所耻,故孔子曰:伯夷、叔齐饿于首阳之下,民到于今称之。〔26〕)

在生老病死面前,世人关注的不是自身,而是“功”、“名”的收获,这种对自身的忽略不是庄子的“无己”,而是对自身的一种麻木与遗忘。庄子在《齐物论》中批判这种做法曰:(注:大知闲闲,小知间间;大言炎炎,小言詹詹。其寐也魂交,其觉也形开,与接为构,日以心斗。缦者,窖者,密者。小恐惴惴,大恐缦缦。其发若机栝,其司是非之谓也;其留如诅盟,其守胜之谓也;其杀若秋冬,以言其日消也;其溺之所为之,不可使复之也;其厌也如缄,以言其老洫也;近死之心,莫使复阳也。喜怒哀乐,虑叹变慹,姚佚启态;乐出虚,蒸成菌。日夜相代乎前,而莫知其所萌。已乎,已乎!旦暮得此,其所由以生乎!(《庄子•齐物论》))

儒家的舍生取义与庄子所谓的“无己”不同。“无己”是一种“大知”,这种“大知”是一种健全的人性,“率性虚淡”、“无是无非”、“闲暇而宽裕”〔27〕;而舍生取义只仅仅是一种“小知”,是一种认识上的偏见,是对人心灵的残害,“性灵褊促”、“有取有舍”、“闲隔而分别”〔28〕。故而庄子呼吁:“已乎,已乎!”。和庄子强调个性不同,孔子极力贬低人的个性,把那种只关注“己”的人称为“小人”,把关注“功”和“名”的人叫做“君子”:(注:君子喻于义,小人喻于利。(《论语•里仁》))

孟子同样注重“己”与“功”、“名”的区别,他见梁惠王的时候,便直言不讳说:(注:王何必曰利,亦有仁义而已矣!王曰:何以利吾国?大夫曰:何以利吾家?士庶人曰:何以利吾身?上下交征利,而国危矣!万乘之国弑其君者,必千乘之家;千乘之国弑其君者,必百乘之家。万取千焉,千取百焉,不为不多矣!苟为后义而先利,不夺不餍。未有仁而遗其亲者也;未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣,何必曰利。(《孟子•梁惠王上》))

孟子非常强调“义”、“利”之别,也就是区分“己”与“功”、“名”的不同,强调社会成员应以仁义指导自己的思想活动、行为方式。“利”是个人一己之私,是自己欲望的一部分,说到底还是“己”的一种表现,在孟子这里,“义”高于“利”,所以也就是“功”高于“己”。

台湾学者劳思光把自我划分为“形躯我”、“认知我”、“情意我”和“德性我”四种,孔子所提出之“仁”、“义”观念属于“德性我”。孔子曾有明显表示,当面临“形躯我”和“德性我”的取舍时,“形躯我”之生死、安适与否不足以计:(注:子曰,贤哉,回也。一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,而回也不改其乐。贤哉,回也。(《论语•雍也》)

子路愠见曰,君子亦有穷乎?子曰,君子固穷,小人穷斯滥矣。(《论语•卫灵公》)

子曰,志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。(《论语•卫灵公》))

劳思光批判孔子对“形躯我”的忽略,和“德性我”相比较,在孔子心目中身之生死,尚不足计,则其他形躯欲求更不待说,“形躯之苦乐,得失,甚至生死,均非孔子重视之问题;盖‘形躯我在孔子思想中原无重要地位也。”〔29〕劳思光强调在儒墨语境中,“形躯我”与“德性我”关系,也即“己”与“功”的关系是:(注:自我应依德性之要求,而处理形躯,故“求生”不是一标准,“杀身”不足为虑。是故君子“谋道不谋食”,只用心于“是非”问题,不用心于形躯欲求之满足;而“忧道不忧贫”,则是以德性为唯一开心之事,而不以穷通得失为念。故孔子极赞颜回之不以穷困为意。……形躯生活中之得失,本非自己所能控制者,故君子明德性之为本,念念在于得正,虽穷困中亦然;世俗之人则随欲求而决定其行动,每在穷困中即放弃一切标准。故孔子又说“穷斯滥”之义。〔30〕)

在儒家伦理观念中,当“形躯我”和道德、仁义发生冲突时,应当牺牲“形躯我”,不能因为生理欲望而影响道德价值的升华。《韩非子•和氏》中“卞和献玉”讲述的就是一个“杀身成仁”的故事:(注:楚人和氏得玉璞楚山中,奉而献之厉王。厉王使玉人相之。玉人曰:“石也。”王以和为诳,而刖其左足。及厉王薨,武王即位。和又奉其璞而献之武王。武王使玉人相之。又曰:“石也。”王又以和为诳而刖其右足。武王薨,文王即位。和乃抱其璞而哭於楚山之下,三日三夜,泪尽而继之以血。王闻之,使人问其故,曰:“天下之刖者多矣,子奚哭之悲也?”和曰:“吾非悲刖也,悲夫宝玉而题之以石,贞士而名之以诳,此吾所以悲也。” 〔31〕)

卞和“抱其璞而哭于荆山之下”,“三天三夜,泪尽而继之以血”,他的悲痛不在于被刖双足(“非悲刖也”),而是因为“宝玉而题之以石,贞士而名之以诳”!这“贞士”之名,在卞和看来比双足更为重要,对道德的追求远远高于自身生理存在。卞和之所以对自己的双足毫不爱惜,是因为在他看来有更为重要的东西,那就是对道德价值的追求。

儒家道德语境中人们为道德献身的事件并不是绝无仅有,明朝赵用贤及其后人赵士春的故事是道德追求高于个体存在的明证。万历五年,朝廷发生张居正“夺情”事件,翰林院大臣赵用贤上疏弹劾张居正没有“守制丁忧”而受廷杖之刑。“用贤体素肥,肉溃落如掌,其妻腊而藏之。”〔32〕以示其“负不世之节”〔33〕。赵妻之所以要把赵用贤的肉“腊而藏之”,是将之用作其道德高超的证明。几十年后,赵用贤的后人赵士春在参劾另一起“夺情”案时凛然进谏:“臣祖用贤,首论故相夺情,几毙杖下,腊败肉示子孙,臣敢背家学,负明主,坐视纲常扫地哉!”〔34〕在此,赵用贤的廷杖之苦,在其孙赵士春眼中显然是一种荣耀,这也是当年赵妻将败肉“腊而藏之”的目的所在。从这种把肉体的受虐带来的道德快感作为一种传世的荣耀来看,可以知道道德精神对于人有多么强大的统摄力。

由此可以肯定,在儒家当时语境中,“功”的被重视程度要远远高于“己”。对于庄子而言,“无功”逍遥是一种更高于“无己”的逍遥。

(六)

儒家克己复礼、守仁崇道等行为是其对道德完善的追求,而这种追求是在儒家礼仪指导下的心理自觉,是一种“徙善远罪而不自知”的无意识行为。胡适《中国哲学史》从“规定伦理名分”、“节制人情”和“涵养性情,养成道德习惯”三个方面阐述儒礼的作用,指明儒礼的目的是为了使人养成“道德习惯”:(注:规定伦理名分,节制情欲只是要造成一种礼义的空气,使人生日用,从孩童到老大,无一事件不受礼义的裁制,使人“绝恶于未萌,而起敬于微眇,使民日徙善远罪而不自知”。这便是养成的道德习惯。……儒家知道要增进人类道德的习惯,必须先造成一种更浓厚的礼义空气,故他们极推重礼乐的节文。〔35〕)

在这种深厚的“礼义空气”中,人们对儒家教义的遵守是一种“习惯”,是在儒家经典文本下经潜移默化而形成的“社会无意识”。一种学说、思想一旦被确立为一个社会的经典,那么这种学说也就被社会赋予了统治力,成为权威。“典”是一种具有神圣性、权威性和法则意义的文本。许慎《说文解字》曰:“典:五帝之书也。”《尔雅•释言》曰:(注:典,经也;威,则也。郭璞注曰:“威仪,可法则。”邢叔明疏曰:“典,经也。威,则也。”释曰:《周礼》“大宰之职掌建邦之六典”,郑注云:“典,常也,经也,法也。王谓之礼,经常所秉,以治天下也。邦国官府谓之礼,法常所以守,为法式也。常者,其上下通名。”郭云:“威仪,可法。”则诗曰:“敬慎威仪,维民之则。”〔36〕)

可见,被尊为经典的文本实际上已具有“法”的力量,是“治天下”的依据。因此,人们对“己”、“功”的孜孜以求是其在儒家经典文本指导下,也即儒家语境中的正常反应。儒家言说一旦被确立为指导社会秩序的经典文本,便被尊崇为世人从重大活动到日常生活必须遵循且不可超越的最高规范。并且这一影响会渗透进每一位儒家传统思想语境中主体的灵魂深处,使其对各种现象的阐释与批判自觉采取儒家的道德伦理标准,自己不但要在无意识中遵守而且要自觉维护儒家思想传统。如《论语•八佾》曰:“八佾舞于庭,是可忍,孰不可忍!”

儒家努力建构其文本的经典地位,是为拥有话语权力。因为文本一旦以经典的形式出现,便具有了权威性,经典语言便有了极大的力量。主体对儒家语言的认同,就是对儒家礼制的臣服,就是向这个组织的归顺,《论语•子路》曰:(注:名不正则言不顺,言不顺则事不成,事不成则礼乐不兴,礼乐不兴则刑罚不中,刑罚不中则民无所措手足。(《论语•子路》)

君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。(《论语•季氏》))

杨乃乔《悖立与整合——东方儒道诗学与西方诗学的本体论、语言论比较》申明,在儒家诗学文化传统中,“立德”和“立功”这种取向于功利性的价值最终必须要落实在“立言”上,才可能超越主体自我归向不朽的永恒:(注:儒家诗学在对“立德”、“立功”和“立言”的价值追寻中,从表述的逻辑序列上来看,其首先崇尚“立德”,其次是“立功”,再次是“立言”。但是,“立德”和“立功”作为两种抽象的精神价值只有转型为语言,负载于“立言”的文本形式中,才可能在历史的发展历程上存留下去,以兑现“立德”和“立功”的不朽。〔37〕)

曹丕的《典论•论文》对儒家“立言”的渴望有着深刻而明确的阐释。《典论•论文》在对经典文本的作用和价值进行评估时,把语言推举到可以使“己”永恒的高度:(注:盖文章,经国之大业,不朽之盛事。年寿有时而尽,荣乐止乎其身,二者必至之常期,未若文章之无穷。是以古之作者,寄身于翰墨,见意于篇籍,不假良史之辞,不托飞驰之势而声名自传于后。〔38〕)

儒家把“立德”、“立功”建立在“立言”的基础上,儒家教义一旦确立经典地位,以文本形式确立下来,就可以在历史中流传下来,具有时空的穿透性。

和儒家尊崇语言不同,庄子一直对语言抱有警惕态度,强调语言的无意义性。“道家诗学为了拆解儒家诗学在经典文本上设立的最高诗学批评原则及其话语权力,为了拒斥东方诗学文化传统整体生成和发展中的经学中心主义倾向,把颠覆和瓦解儒家主体及其诗学体系栖居和存在的语言家园作为操作的重要策略之一。”〔39〕正如《庄子•齐物论》云:(注:夫言非吹也,言者有言,其所言者特未定也。果有言邪?其未尝有言邪?其以为异于鷇音,亦有辩乎,其无辩乎?(《庄子•齐物论》))

语言是一串没有意义的音符,故儒墨之间有关是是非非的口舌之争也就毫无意义了。解构儒墨思想的最根本方法就是:齐语言。

庄子追求的“齐语言”状态就是一种无言的“大美”:(注:天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。(《庄子•知北游》))

叶维廉诠释儒家经典是一种语言的析解活动,是为了巩固权力而圈定范围,为了统治的方便而把从属关系的阶级、身份加以理性化,如所谓“天子”受命于天而有绝对的权威,如君臣、父子、夫妇的尊卑关系(臣不能质疑君,子不能质疑父,妻不能质疑夫)如男尊女卑等。但是在道家视野中,这些特权的分封,尊卑关系的制定,不同礼教的设立,完全是为了某种政治利益而发明,是一种语言的建构,至于每个人生下来作为自然体存在的本能本样,都受到偏限与歪曲。因此,庄子从儒家经典存在的基础——语言的角度对其进行质疑与解构:(注:道家对语言的质疑,对语言与权力关系的重新考虑,完全是出自这种人性危机的警觉。所以说,道家精神的投向,既是美学的也是政治的。政治上,他们要破解封建制度下圈定的“道”(王道、天道)和名制下种种不同的语言建构,好让被压抑、逐离、隔绝的自然体(天赋的本能本样)的其他记忆复苏,引向全面人性、整体生命的收复。道家无形中提供了另一种语言的操作,来解除语言暴虐的框限;道家(或有道家胸襟的人)通过语言的操作“颠覆”权力宰制下刻印在我们心中的框架并将之爆破,还给我们一个若即若离若虚若实活泼泼的契道空间。道家最重要的精神投向,就是要我们时时质疑我们已经内在化的“常”理,得以活出活进地跳脱器囚的宰制,走向断弃私我名制的大有大无的境界。〔40〕)

在一种功利性经典所建构的语境中,人们使用语言、概念这些限定性工具时,就会以“内在化的‘常理”为行为准则来生活,这些准则是一种被有意识预设好的工具,是语言的暴力,是器囚的宰制。天赋的本能本样的自然本性就被压抑、逐离、隔绝。解构这种功具性经典的方法就是解构语言,只有“齐语言”才能真正实现庄子的“无言”之美的逍遥境界。

(七)

总之,在庄子的“至人无己”、“神人无功”和“圣人无名”思想中,“无己”、“无功”和“无名”之间存在着层次上由低至高的差异,相应地,通向“三无”层次的三个途径:“齐物”、“齐论”和“齐语言”在其重要性上也有着由低到高的区别。庄子建构其思想体系的前提是这个世界的社会秩序已经按儒墨标准建立,道德礼仪对人性的压抑已经根深蒂固,人们忘记了自己生命的重要性,甚至不惜伤生残性以汲汲于功名。由此,庄子哲学思想对儒墨思想的解构从低到高、由易至难的顺序依次是“齐物”、“齐论”和“齐语言”,抑或可以说是“无己”、“无功”和“无名”。

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〔22〕春秋左传正义•哀公十五年〔M〕.十三经注疏〔C〕.北京:中华书局1980年版影印世界书局阮元校刻本, 2175.

〔23〕孙以楷,甄长松.庄子通论〔M〕.北京:东方出版社,1995.119.

〔24〕〔25〕 〔26〕〔宋〕洪兴祖.楚辞补注〔M〕.北京:中华书局,1983.12.

〔27〕〔28〕〔清〕郭庆藩.庄子集释〔M〕.王孝鱼点校.北京:中华书局,1961.51.

〔29〕〔30〕 劳思光.中国哲学史:第1卷〔M〕.台北:三民书局,1981. 96.

〔31〕韩非子•和氏〔M〕.二十二子〔C〕.上海:上海古籍出版社1986年缩印浙江书局光绪初年汇刻本,1130.

〔32〕〔33〕 〔34〕 〔清〕张廷玉等撰.明史•列传第一百十七〔C〕.北京:中华书局,1974.6000,6001,6002.

〔35〕胡适.中国哲学史:上册〔M〕.胡适学术文集〔C〕.北京:中华书局,1991.99.

〔36〕尔雅注疏〔M〕.十三经注疏〔C〕.北京:中华书局1980年版影印世界书局阮元校刻本,2585.

〔37〕〔39〕杨乃乔.悖立与整合——东方儒道诗学与西方诗学的本体论、语言论比较〔M〕.北京:文化艺术出版社,1998.10.103

〔38〕曹丕.典论•论文:下册〔M〕.全上古三代秦汉三国六朝文〔C〕.〔清〕严可均校辑.北京:中华书局1958年影印本,1098.

〔40〕叶维廉.道家美学与西方文化〔M〕.北京:北京大学出版社,2002.1.)

(责任编辑:李 刚)