论儒家情理主义道德哲学形态的建构原理与基本精神

郭卫华

(天津医科大学医学人文学院,天津300070)

儒家以“情”为本原构筑的道德哲学体系的最大特色就是它既不是西方式的情感论或情感主义,同时它虽然关注“理”对“情”的指导,但是也没有形成西方式的理性主义,而是一种合“情”与“理”于一体的情理主义。它以血缘为本位,进而导致情感在其道德哲学体系中的绝对地位和绝对价值。但是道德哲学作为一种“实践理性”,必然内含理性之维,因此,儒家道德哲学虽然以“情”为主,但是又把“理”融入“情”中,从而,合情合理、通情达理便成为儒家情理主义道德哲学形态的终极目标,并且在这种“情”与“理”的交融中化解情感与理性的冲突,最终形成具有中国特色的情理主义道德哲学形态,并对中国传统文化理念以及中华民族精神品格的塑造产生着深远影响。

一、儒家的情理与情理主义

儒家的情理概念与情理主义思想有着丰富的内涵,具体包括以下方面:

第一,血缘情感、伦理情感、道德情感三位一体之“情”。儒家的情理主义中的“情”不是一般意义上的人的本能的情欲、情绪或情感,而是作为人性的重要内容以及伦理道德精神动力的血缘亲情、道德情感和伦理情感。儒家建构的“修身—齐家—治国—平天下”的道德哲学体系与由家及国、血缘本位的社会结构方式相适应。“血缘本位直接导致了人们对情感的重视,因为情感是家庭生活的绝对标准,血缘关系的绝对逻辑,而家族血缘又是情感培养的母胎,这种双向的运动及其相互作用导致了情感在文化价值系统中的绝对意义。”[1](P13)正由于此,血缘亲情在儒家道德哲学体系中具有基础性的地位,即它是儒家构建道德哲学体系的现实基础,而且,它也是“情”的起点和基础。如孔子以“爱人”为内涵的“仁”的起点规定为“爱亲”,孟子也把血缘亲情看作是实现人生意义的首要动力,在生命的价值和意义中处于首要地位。孟子的孝亲思想比较突出,“桃应问曰:‘舜为天子,皋陶为士,瞽瞍杀人,则如之何。’孟子曰:‘执之而已矣。’‘然则舜不禁与。’曰:‘夫舜恶得而禁之?夫有所受之也。’‘然则舜如之何?’曰:‘舜视弃天下犹弃敝屣也。窃负而逃,遵海滨而处,终身欣然,乐而忘天下。’”(《孟子·尽心上》)“君子有三乐,而王天下不与存焉。父母俱存,兄弟无故,一乐也;仰不愧于天,俯不怍于人,二乐也;得天下英才而教育之,三乐也。君子有三乐,而王天下不与存焉。”(《孟子·尽心上》)在这里,无论面临何种冲突和矛盾,孟子都把血缘亲情置于首要地位。暂不论此种价值选择和立场是否合理,但我们却不难看到儒家对血缘亲情的重视程度。当然,儒家特别是孟子在特殊道德情景或人生追求方面把血缘亲情放在首要地位,但是这并不等于他们完全囿于血缘亲情中,他们的本意是通过血缘亲情的推广把伦理情感和道德情感作为自身道德哲学体系的重要基础。伦理情感是一种源于血缘亲情的人伦情感。它既是处理各种伦理关系的原则,又是追求人伦秩序和维系人伦和谐的内在精神动力。它比血缘亲情具有更大的伦理普遍性,是经过人伦之理提升的理性化情感。儒家在建构伦理世界时,提出五种基本的人伦关系:父子、夫妇、兄弟、君臣、朋友,其中,夫妇关系是衍生其他几种伦理关系的根源,在五伦中处于原点的地位;父子、兄弟关系以自然血缘关系为直接基础,是天伦;君臣、朋友关系是家庭家族之外的非血缘关系,是人伦。儒家整个伦理关系的结构是:夫妇关系是衍生社会伦理关系的原点,人伦本于天伦而立。由此可见,儒家伦理关系的特点是在家庭血缘关系的基础上建立各种伦理关系,而家庭血缘关系直接以情感为基础的。因此,儒家的伦理关系主要是一种情感关系。夫妇间的关系的维系主要以性爱为基础,父子之间以“慈”“孝”为情感基础,兄弟之间以“友”、“悌”为情感基础,君臣之间虽然更具理性化特征,但是其基础仍是由父子情感关系推广而来的“惠”、“忠”为情感基础,朋友关系发展到极致则为“情同手足”。道德情感是道德主体依据人伦关系进行德性修养的基础和内在精神动力。是道德主体由伦理认知走向伦理行为的过程中最为强烈的情感感受和道德冲动力。道德情感的价值目标是扬善弃恶,向善性是道德情感的根本性特征。基于此,儒家在超越血缘亲情建立道德情感时便以向善之情为人性基础。在儒家那里,对道德情感的论述和阐释最为详尽的孟子。孟子认为,人性的基本结构是三种向善之情即恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心以及一种理性即是非之心,向善的道德情感就是在此种人性结构中衍生而来。而且这种道德情感还与伦理情感处于不可分割的联系中,即伦理情感的伦理普遍性需内化成为道德个体的情感体验和情绪态度,才能真正维护伦理秩序和实现人伦和谐。由此,在儒家情理主义道德哲学形态中,血缘亲情、伦理情感和道德情感三位一体,血缘亲情处于本源和基础性的地位,而伦理情感则是通过伦理关系对血缘亲情的理性化的升华,道德情感则是伦理情感的一部分,是伦理情感在道德个体内心中的凝结。

第二,“情理”之“理”。儒家情理主义道德哲学形态中的“理”,虽然具有西方道德哲学意义上的理性的内涵,但是它又不同于理性,它是作为人性结构之一的性理之理、人伦之理或情理之理。“所谓性理,就是由性而理,从人的本性出发,探索万物的本性,或者由人的本性推导出万物的本性。在这种思维方式中,思考的对象不是客观化的自然,而是有情感、有目的的人或人化了的对象,思维的主体也不仅是理性的主体,而是理性与性感的统一体。”[2](P184)“理”的此种特征决定了它在儒家道德哲学中不像是在西方那样处于本体的地位,而是处于“性”或“情”的辅助地位。其功能在于给“情”以秩序与运作的逻辑,即是说“理”对“情”按照伦理普遍性的要求进行疏导和规范,把具有殊异性的感性情感或血缘亲情提升为一种具有伦理普遍性要求的理性情感。例如儒家的“仁”,其首要规定是“爱亲”的特殊性情感。人作为父母爱子女是很自然的事,在动物界中也有类似的“舔犊情深”,子女在与父母长期的情感生活中也会自然反哺孝亲。在儒家那里,血缘亲情具有很强的自然性。然而,当把“爱亲”之情提升为“爱人”之情,仅仅靠自发的情感显然远远不够,这就需要一种理性的反思,需要通过“己所不欲,勿施于人”、“己欲立而立人,己欲达而达人”的理性推理对“爱亲”之情进行约束、推扩和提升。这样,“仁”就成为血缘亲情和实践理性融合为一的道德哲学范畴,以“仁”要求自身的人也就成为通情达理、合情合理的有教养的人。也正因为如此,孟子的德性论在以情感为基础的前提下,还补充以“理”,唯有有“是非之心”,能够辨别善恶,才能“穷不失义,达不离道”(《孟子·尽心上》),做一个有情有义的大丈夫:“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”。可以说,在儒家道德哲学中,“理”的功用就是体人性,知人伦,明是非,辨善恶。因此,在“理”以“情”为本体、为实在的前提下,“情”必须受到“理”特别是伦理之理的规约和范导才会具备道德的属性。

综上所述,“情”与“理”这一对特殊范畴表征了儒家乃至于中国文化中一种情理交融、以“情”为源和本,以“理”为用的特有文化精神,以至于形成中国所特有的、不同于西方情感主义伦理学和理性主义伦理学的第三种道德哲学形态,即情理主义道德哲学。所谓情理主义就是以人伦秩序和人伦和谐为绝对价值,以血缘亲情为基础和本源,通过性理之“理”、人伦之理将血缘亲情推广和提升为道德情感和伦理情感,从而使具有伦理普遍性的“情”在整个道德哲学体系中处于基础性地位的道德哲学。它既是中国文化中的伦理原则,又是个体进行德性提升的内在精神动力。它体现了中华文明血缘文化的根本特质,是中国文化土壤中生长出来的特定的道德哲学形态。

二、儒家情理主义道德哲学形态的建构原理

第一,血缘本位。儒家情理主义道德哲学形态的建构与中华文明的血缘文化密切相关。中国社会由原始社会进入文明社会的方式,并不是像西方那样以地域性的国家代替血缘性的氏族、用个人本位的社会代替家族本位的社会,而是由家族走向国家,以血缘纽带维系奴隶制度。于是,血缘关系成为社会的基本关系,形成整个社会关系的原型,血缘关系的结构方式成为整个社会关系的结构方式,“血缘关系、血缘心理、血缘精神成为中国社会、中国文化的最重要、最基本的结构要素,它渗透到民族文化、民族心理、民族精神的一切方面,成为中国‘人化’的最基本的特征,使中国文化成为血缘文化。”[1](P8-9)这种血缘文化直接导致了人们对情感的重视,特别直接源于血缘关系的家族情感在中国文化中占据了重要地位。因此,孕育于中华民族血缘文化这一特殊文化土壤中的儒家便以血缘关系为本位建构道德哲学体系,并最终形成情理主义道德哲学形态。也正由于此,儒家情理主义始终把血缘亲情放在基础和根源的地位。儒家从血缘本位出发把血缘亲情作为情理主义道德哲学形态的逻辑起点,既与人的自然本性相契合,又与中国家国一体的社会结构相匹配,因此,血缘亲情即具有“天道”意义上的自然必然性,又具有“人道”意义上的伦理应然性。就血缘亲情的自然必然性而言,它具有自然性和直接性。每个人作为“父精母血”的自然产物,自出生之日起便生长于以父母为轴心的血缘亲情的呵护和抚慰中,这种血缘亲情即与生俱来,又伴随着人的整个生命过程,个人既不可选择也不可超越,也正因为如此,所以黑格尔认为家庭作为直接的或自然的伦理精神是以“爱”为规定的,他说:“作为精神的直接实体性的家庭,以爱为其规定,而爱是精神对自身统一的感觉。”[3](P175)就血缘亲情的伦理应然性而言,血缘亲情在先秦儒家道德哲学中虽然具有自然性的特征,但是它又高于自然之上,它体现着中华文明所特有的文化意义和伦理意义。例如儒家重视的“孝”不仅仅只是一种基于自然性的本能性情感,而是包含了更多的文化内涵与伦理内涵。在先秦儒家看来,“孝”不仅是对父母履行赡养之责以满足父母的自然情欲,更重要的是还要以“爱”的情感对父母“敬”,“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?” (《论语·为政》)这里的“别”主要是指人与动物的根本区别,人养犬马徒养其口体即可,而赡养父母除了让父母衣食无忧外,还需有“敬”。即“孝”的本质是文化意义和伦理意义上的尊重和精神慰藉,而这断然是动物所缺乏或根本没有的。所以,血缘亲情虽然包含了更多的自然性的内容,以人的自然本性或本能为直接基础,但是其根本意义在于其所内涵的伦理性,而且先秦儒家更为关注的是后者。更重要的是,儒家情理主义道德哲学形态中的伦理情感和道德情感也是由血缘亲情通过人伦之理的理性化提升转化而来,因此,血缘亲情、伦理情感、道德情感通过“人伦本于天伦”的人伦之理一体贯通,共同维系着中华民族的伦理生活和道德生活,正如钱穆先生所言:“诗经三百首里,极多关涉到家族情感与家族道德方面的,无论父子、兄弟、夫妇,一切家族哀、乐、变、常之情,莫不忠诚恻坦,温柔敦厚。唯有此类内心情感与真实道德,始可以维护中国古代的家族生命,乃至数百年以及一千数百年以上之久。”[4](P54)

第二,情感互动。中国文化作为一种伦理型文化,有其自身所遵循的内在原理,这种原理即为人伦互动。情理主义在人伦互动中的渗透和影响则表现为依据人伦关系的情感互动,情理精神统驭人伦关系和社会秩序,并形成情感回报这一特殊的伦理互动模式。情感互动本质上是彼此间的情意感通,是由行为或语言的交感作用而发生的外在行为与内在情感上的相互影响。如儒家提出的一系列“父慈子孝、兄友弟恭、夫义妇顺、君惠臣忠、朋友有信”道德规范等就是以情感互动为内在机制的。父亲要得到儿子的孝顺,要在父子之间形成和谐有效的伦理互动,作为父亲的首先就要通过自身的慈爱情感和行为影响儿子,使儿子成为孝子。这样,当父子通过自己的情感行为对儿子发生“影响”时,儿子就在温暖的亲情中“身不由己”地摆脱作为个体的本能冲动和主观任意性的束缚,从而自觉不自觉地回归到家庭伦理实体性中。这也是黑格尔为什么把家庭称作“自然的直接的伦理实体”的根据之所在。而儒家在中华文明血缘文化的基础之上更凸显了情感互动在维系人伦方面的重要作用。除父子人伦关系之外,其他几种人伦关系也遵循了类似的情感互动模式。如樊浩教授就把中国文化中这种特有的情感互动模式归结为“恩”与“报恩”的原理。“中国人伦理生活的基本原理,就建立在‘恩’与‘报恩’的原理基础上。……家族伦理的互动模式是:父慈子孝,兄友弟恭,夫义妇顺;由家族伦理的范型扩充而成的社会伦理与政治伦理的互动模式就是:君仁臣忠,朋友有信。‘恩’的伦理运作,同样有其文化的模式,这就是所谓‘施—受—报’,即‘施恩—受恩—报恩’。施恩于人,造福他人,是中国人的美德。但受恩者一定要有‘报恩’的意识,‘思恩图报’,‘滴水之恩,当涌泉相报’,同样是中国人的美德。这里,在伦理上存在着对‘施’的主体与‘受’的主体的不同要求。对施恩者来说,不能施恩图报,‘施恩图报,小人也’;但对‘受恩’者来说,则一定要报恩,否则便是‘忘恩负义’。由此便建立起了一个强制性的‘恩’与‘报恩’的伦理互动模式。”[2](P198)儒家所追求的伦理互动,本质上是情感互动,“情”占据了主导性的地位。

三、儒家情理主义道德哲学形态的基本精神

儒家情理主义道德哲学形态的思维模式以“情”为主、情理统一,这种思维模式所形成的情理精神便成为儒家情理主义道德哲学形态的基本精神。这一精神贯穿于儒家整个道德哲学体系中,具体而言,儒家在追求人伦和谐方面主张合情合理,在人性提升方面注重通情达理、有情有义等道德人格的塑造。

第一,合情合理。儒家主张过“有情”、“合情”的社会生活时,也主张人应当过合理的情感生活。儒家所倡导的“中庸之道”实际上就是以人伦之理、情理之理对人的情感生活控制在人伦关系的范围之内,使“父慈子孝、兄友弟恭、夫义妇顺、君惠臣忠、朋友有信”的情感互动发挥到恰到好处。孔子所说的“五美”实际上就是以中庸之道实现人与人之间恰到好处的情感互动,并最终实现人伦和谐,“君子惠而不费,劳而不怨,欲而不贪,泰而不骄,威而不猛。”孔子的后人进一步整理《中庸》,从情理交融的角度对“中庸”进行了明确规定:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。”在这里,从情感的角度看,“中”就是情感未发泄、投射之前的状态;“节”即以道德理性对情感的发泄、投射给予以秩序和运作的原理,使之符合人伦之道,从而达到“和”的状态,即人伦和谐。人虽有喜怒哀乐之情,却不为哀乐所左右,此为发而中节,便是合“理”。“理”是“情”的“中节”。“情”是“理”的根本,优先于“理”,只有建立在“情”的基础上的“理”才是“通情达理”。由“情”入“理”,通过“合情”而“合理”往往才能更有效,即“以情动人,以理服人”。因为“情”能够征服别人、颠覆别人,通过“情”才能使“理”真正深入到对方的内心之中。如孔子和荀子在讲述三年之丧礼时,“丧礼”本身实际上不是一种“理”,他们都没有据“理”本身说“理”,而是以“情”说理。孔子的理由是人在幼年时“三年不免于怀”,子要回报这种恩情就必须在父母去世后守孝三年;荀子的理由是由于父母子女间感情至深,父母去世后,作为子女的必然悲痛欲绝,为了发泄这种丧失亲人的悲痛情感应当守孝三年。孔子和荀子以“情”说“理”可谓入情入理、合情合理,使“理”对人的行为的约束功能具有更大的有效性。因此,对于中国人来说,“情”往往比“理”更重要,如果不合情那么就很难达到合理。“在中国文化里,情与理不但非对立,而且理就在情中,说某人不近情,就是不近理,不近情又远比不近理为严重。儒家坚持爱由亲始的等差之爱,就是因为这种爱最近情。人与人之间,若能‘动之以情’,可以无往而不利,若坚欲‘说之以理’,那就是跟自己找麻烦。”[5](P7)

第二,通情达理、有情有义。儒家的情理主义的本质是以“情”为主的情理统一,因此,它在人格塑造方面首先注重的是对“通情”“有情”之人的培养。在儒家那里,“通情”、“有情”的本质与核心是恻隐之情,即能在人与人之间形成以情感为媒介的互动。特别是在某些特殊的道德情境下,能理解、体谅别人的情感感受,能够喜其所喜,哀其所哀,恶其所恶。也正因为人能够“通情”、“有情”,“己所不欲,勿施于人”、“己欲立而立人,己欲达而达人”的忠恕之道才能得以贯彻。孔子通过“爱亲”、“爱人”之仁在人格塑造方面为培养“通情”、“有情”之人奠定了基础,孟子在继承孔子这一思想的基础上进一步使之系统化和深化。孟子认为,同情别人的不幸遭遇并为之努力是人之所以为人的根本,“所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心;非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,尤其有四体也。……凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。”(《孟子·公孙丑上》)既然“恻隐之心”是人的本质,那么德性修养的根本任务就是培养和发挥人的同情心。这也是儒家一以贯之的道德修养内容。孔子主张成为“仁人”是德性修养的目标,实际上就是培养起道德个体具备“己所不欲,勿施于人”、“己欲立而立人,己欲达而达人”的同情心;孟子不仅把同情感作为人之所以为人的根本,而且还把这种同情感扩展成为忧国忧民的忧患意识,因此,悲天悯人的情怀成为中国文化塑造道德人格的重要方面。也正因为儒家奠定的这种基调,中国人特别是中国的知识分子都往往心怀深沉的忧患意识,解民倒悬,救民水火,哀民多艰,感时伤世,忧国忧民,直至为天下苍生“依仁蹈义,舍命不渝,风雨如晦,鸡鸣不已”。正如牟钟鉴先生所说,儒学“蕴含着较多的人道主义和民本主义精神,它给中国知识分子提供了一种切实而又高远的人生信仰,一种独特的文化价值理想,为中国传统道德提供了理论基础,由此培养出一大批道德君子、仁人志士,他们成为社会的楷模、文化的精英。”[6](P59)

当然,儒家在塑造人格方面把“情”看作是主要方面,但是它培养起的“通情”、“有情”之人不是“滥情”之人,而是“有理”、“有义”之人。即儒家所塑造的道德人格除了有“同情心”外,往往也具有“同理心” (empathy)。这种“同理心”能够指导道德主体按照伦理原则或伦理秩序的要求涵育、宣泄、投射自己的“情”。这样,道德主体就能在特殊的道德情境下进行合乎伦理道德的判断和进行坚定的道德行为选择。“淳于髡曰:‘男女授受不亲,礼与?’孟子曰:‘礼也。’曰:‘嫂溺,则援之以手乎?’曰:‘嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不亲,礼也;嫂溺援之以手者,权也。’”(《孟子·离娄上》)在通常情况下,一个有道德修养的人应当坚持“男女授受不亲”的“礼”。而在发生“嫂溺”的特殊道德情境中,如果“嫂溺不援”,就是豺狼,就是无情、或不“通情”。因此,在这里,就需要道德主体有一种辨别是非的理性能力,根据具体的道德情境做出正确的道德判断和道德行为,这即是“权”。只有这样的人才是通情达理、有情有义之人。否则,如果只机械的守礼,不知权变,那么就是无情无义之人。孟子在这里提出的经权之变实际上就是情理主义的实现,它既体现了对普遍性、形式化的‘理’的固守,同时也是对客观境遇、主体情感、人伦关系等‘情’的考量,可以说是一种以“情”为本、为主的情理合一。

儒家形成的情理主义道德哲学形态为儒家和中国文化的发展奠定了基础。也即是说,儒家和中国文化的基本精神乃是以“情”为主情理交融的情理精神。它既是与中华文明血缘文化相适应的伦理精神,也是中国传统社会中人伦互动以及维系伦理秩序、社会秩序的精神基础。

[1]樊 浩.中国伦理精神的历史建构 [M].南京:江苏人民出版社,1992.

[2]樊 浩.伦理精神的价值生态 [M].北京:中国社会科学出版社,2001.

[3][德]黑格尔.精神现象学 (下卷)[M].贺麟、王玖兴译.北京:商务印书馆,1996.

[4]钱穆.中国文化史导论 [M].北京:商务印书馆,1997.

[5]韦政通.伦理思想的突破 [M].北京:中国人民大学出版社,2005.

[6]牟钟鉴.儒学价值新探索 [M].济南:齐鲁书社,2001.