论黑格尔的“伦理总体性”

刘大涛

（遵义师范学院 中文系，贵州 遵义 563002）

论黑格尔的“伦理总体性”

刘大涛

（遵义师范学院 中文系，贵州 遵义 563002）

在市民社会，由于新教的正统派与启蒙派的理性宗教坚持一种分裂状态，人的外在自然和内在自然在人性里无法统一起来。面对理性与信仰的分裂所导致的时代困境，黑格尔在青年时期预设了一种“伦理总体性”，用民众宗教来调和二者的对立。当他发现仍然无法摆脱道德律令的束缚时，又提出了爱的和解思想。

黑格尔；伦理总体性；民众宗教；爱的和解

从1788年到1800年可以看作是青年黑格尔的一个重要时期。这个时期又可分为图宾根神学院、伯尔尼和法兰克福三个阶段。这是一个革命的年代，当时始于英国的启蒙运动已席卷了整个欧洲。启蒙思想家们继文艺复兴以来对宗教进行了又一轮更为猛烈地批判，为资产阶级革命进行思想总动员。当他们纷纷拿起认识论的武器，无法对宗教信仰进行理性论证时，不得不“为信仰留下了地盘”。为改变当时德国封建割据状态，青年黑格尔以理想中的“原始基督教的宗教团契和希腊城邦”[1]P35为蓝本，预设了一种“伦理总体性”的社会理想。在这一社会理想里，在图宾根和伯尔尼时期，黑格尔以希腊多神教和康德的实践理性为基础，创建了“民众宗教”来发挥一体化的力量；在法兰克福时期，他提出了用“爱”来消除他律和自律对人的自由的束缚。

一

自中世纪以来，理性与信仰的二元分裂成了西方文化最主要特征。自此以后，西方神学家和哲学家一直在寻求二者重新统一的努力中。在中世纪教父哲学时期，奥古斯丁强调信仰的权威性，信仰高于理性，信仰是为了理解，“倘若这不能用理解力来领会，就要用信仰来把握，直到那藉先知说‘你们若是不信，定然不得理解’的主，照耀在我们的心田”[2]P213。奥古斯丁认为，不能凭借感官，而要依靠内心的思辨才能认识上帝；当我们认识了上帝，也就获得了真理。无疑，奥古斯丁是一位盲信主义者。

被称为“最后一名教父和第一个经院哲学家”的安瑟伦直接继承了奥古斯丁的学说，坚持信仰至上。与奥古斯丁不同的是，他竭力寻求从理性上论证上帝存在的依据。在安瑟伦看来，愚人都不会否认有“一个无与伦比的伟大存在者”在他心中存在，即使他并不明白它是否实际存在。譬如画家要画一幅现实的画，首先是他心中已有一幅画。与“可设想的无与伦比的东西”相比，“不可设想的无与伦比的东西”更为伟大，“所以，毫无疑问，某一个不可设想的无与伦比的伟大的东西，是既存在于心中，也存在于现实中。”[3]P241-242比起其它存在者来说，这个“不可设想的无与伦比的伟大者”（上帝）是最为真实，有最高的存在性。安瑟伦对上帝存在的形而上学论证并没有克服理性与信仰的对立。

随着科学技术的发展，西方近代哲学发生了认识论转向，即由主要研究客体转为对主体自身的研究。近代哲学的任务，主要是用理性在外在的经验领域来说明知识是如何产生的，并为科学的普遍性和必然性寻找一个根据；而把信仰局限在内在经验领域，于是导致了理性与信仰的彻底分裂。英国经验论哲学家洛克认为，理性观念与信仰的观念来源不同，前者是人凭借感觉或反思得来的，而后者则是来自传说的启示。它们应该有各自的范围，“因为如果我们不能解决自己应当在什么范围内，受理性的指导，什么范围内，受信仰的指导”[4]P688，会产生许多荒谬的错误。在宗教方面，能够由理性确定的知识，信仰不能僭越，只有理性不能确定的知识，才能通过启示获得。“如果不为这些界限加以分划，则在宗教的事理方面，理性便完全无立足的余地。”[4]P695如果说洛克把超越理性的事情需要启示的力量来完成，从而给上帝的信仰留下了地盘的话，那么唯理论哲学家斯宾诺莎却是一位泛神论者。

斯宾诺莎针对笛卡尔绝对实体和相对实体的划分，提出了他的实体说，认为“神”就是这唯一的实体，“除了神之外，不能有任何实体，也不能设想任何实体。”[5]P173神就是自然，自然就是神。“万物以自然的一般法则而存在，并且为之所决定。此自然的一般法则不过是另外一个名称以名上帝的永存的天命而已。”[6]P52在斯宾诺莎看来，实体、神和自然是三位一体的，它是可以通过理性认识的。如果说斯宾诺莎把神看作是自然的化身，那么法国启蒙思想家则把这层神的外衣揭开，在文学和政治层面对宗教进行了猛烈的批判，认为它不过是统治者用来维护统治，对人们进行欺骗的工具，从而成为彻底的无神论者。但这种对宗教的批判由于没能深入到哲学层面，并没有使宗教神学真正终结。受法国启蒙运动的影响，康德开始在哲学思维上对现实进行批判。

康德在批判经验论和唯理论的思想上建立起了自己的“批判哲学”。他认为世界是由“物自体”和“现象界”构成，人的理性认识能力分为感性、知性和理性三个阶段。“我们的一切知识都开始于感官，由此前进到知性，而终止于理性，在理性之上我们再没有更高的能力来加工直观材料并将之纳入思维的最高统一性之下了。”[7]P199感性和知性以有限的现象界为对象，而理性却以无限的物自体为对象。理性从知性这种有条件的、相对的判断出发去追求超验的“设想”的东西是不可能的。康德认为，高于认识主体的道德主体是能够把握“物自体”，获得自由的。在这里，道德主体是超验的，它不受自然规律支配，只合乎意志的自律。他说：“假如一个人只是智性世界的一分子，他的一切行为一定会完全合乎意志的自律；假如他只是感觉世界的一部分，他必定被认为完全受制于欲望与爱好的自然律，即完全服从自然界的纪律。”[8]P67道德律令是由道德主体以“人为目的”所颁布的，人人应当遵守的普遍法则。道德自律的人才会真正获得自由，即自由只依靠道德法则。在自由与必然的关系问题上，由于经验论与唯理论采取一种“非此即彼”的态度，完全割裂了二者的联系，康德运用形式逻辑的归谬法批判了二者在自由与必然关系上所陷入的“二律背反”的矛盾，从而把人从机械的因果规律中解放出来。由于康德的道德自律是建立在超感性的、超验的道德主体的基础上，这就成了毫无实践内容的纯粹抽象的形式。因此，在康德那里，自由与必然并没有得到统一。造成这种形式主义的最根本原因是康德的二元论，在“物自体”与“现象界”筑就了一道不可逾越的鸿沟。

二

如火如荼的启蒙运动和法国革命激励着正在图宾根神学院上学的黑格尔和他的青年伙伴对自由的向往。为庆祝法国革命的爆发，黑格尔和他的好友谢林、荷尔德林一起种植了自由之树。可是雅各宾专政使他对法国所采取的暴力革命产生怀疑。当时的德国仍然处于封建割据状态，封建专制政权主要由僧侣把持。面对这一社会现状，黑格尔意识到，首先必须把人们从精神的奴役中解放出来，于是他把宗教批判作为社会批判的立足点。与当时为理性宗教辩护的启蒙派和为严厉的路德宗教辩护的正统派不同，“黑格尔把宗教看作是一种‘实现和确证由理性赋予的权利的力量’”[1]P39。

在《民众宗教和基督教》一文中，黑格尔批判了启蒙理性的宗教立场和基督教的宗教思想，主张建立不同于二者的民众宗教。宗教生活贯穿着一个人的整个生命历程，它与“个人幸福攸关的一切大事和行动”都密不可分。理性在宗教信仰中的地位如何一直困扰着人们。黑格尔把宗教看作是“心情的事情”，理性在宗教中的作用应像菜肴中调味的盐，不见盐块，但有盐味。理性的理念能“给予每一种嗜好和欲望以一种特有的色彩”，但自己却“很少表露其原形”[9]P3。

从这一观点出发，黑格尔把宗教分为主观宗教与客观宗教，认为前者表现在人的情感和行为中，是活生生的、个体的东西，是“自然之活书”；后者只是理智和记忆的一些抽象的东西，是“自然教师的标本室。”[9]P6客观宗教的知识在人的自然情志中缺乏生存的土壤，因为靠论证而获得有关神的一切科学知识，只是神学，而不是宗教。宗教之所以使人感兴趣，因为它是建立在实践理性的道德情感的基础上；一旦“从宗教中取走了道德的动因，则宗教就成了迷信”[9]P10。由于主观宗教是心情的事情，而“善”是人的天性，因此它是善良人们的宗教。

因此，从一开始，黑格尔就反对启蒙思想家的宗教立场，认为理智的启蒙能使一个人获得道德指南，变得更聪明些，但不能使人更善良些，在价值上它无限地低于内心的善良和纯洁。“启蒙理智的一个任务在于扫除客观宗教的糟粕。但是正如启蒙的理智力量，对于促进人的改善、教导人具有伟大坚强的意向、道德高尚的情操和坚决的独立自主，并不起多大的作用一样，所以理智的产物即客观宗教在这方面也没有多大的份量。”[9]P18人不能靠启蒙的教化，而只能在实践的经验中才能成为品德高尚的人。“人的情感乃是一种美妙的自然纤维”，民众宗教的首要职务就是“按照自然纤维的性能去织成一条高贵的纽带”，“给整个灵魂以力量和热情”[9]P21。黑格尔的民众宗教即前面的主观宗教。他对民众宗教提出了三个要求：“它的教义建立在普遍理性的基础上；幻想、心情、感性在客观宗教里必须不要空无着落，没有出路；民众宗教必须与生活的一切需要结合起来，必须与公众的政治行为结合起来。”[9]P23从这些要求我们可以看出，黑格尔所设想的民众宗教是以康德的实践理性为基础，同时又能让个人的情感得到表现。它不仅涉及私人生活领域的每一方面，而且要渗透到公共的政治领域当中去。

黑格尔接着对民众宗教和基督教加以区分。宗教不能没有仪式，但仪式往往妨碍民众抓住宗教的本质。民众宗教的仪式的目的必须只在于提高献身的信念和圣洁的情绪；而基督教则把它变成一种没有精神在内的表面仪式，变成一种拜物教。献礼是一种重要的宗教仪式，基督教的献礼是基督徒用金钱赎罪，以求免去自己身体和道德上的惩罚，这是对上帝的谄媚。民众宗教的献礼是在无罪状态下进行的，它是人们在做事前请求神的帮助，事后对神感激的一种方式，“大不同于指望会减轻自己的罪恶和赦免应得的惩罚的思想”[9]P28。在宗教节日的仪式上，基督教使人们远离生活，“人们在悲哀的色调里，以低垂的眼光，去享受圣洁的赏赐品。”人们互不信任，心情恍惚，没有圣洁的情感，“所以不得不在典礼期间，才把献礼从衣袋里取出来放在盘子上”[9]P31。希腊人的民众节日也是宗教节日。他们以一种愉快的心情，走近神灵的祭坛。在对待生与死的问题上，基督的整个一生是对死的冥想，现世的享受与欢乐没有任何地位。他的一生只是“未来生活的预科学校，它本身没有什么价值，只有就未来生活看才有一些价值”[9]P50。基督徒的一生都生活在未来审判的恐惧中：入天堂或下地狱。他们面对死是“如此缺乏大丈夫气”，而希腊民族却坦然面对死亡时刻的到来。希腊人把死的情境看成是“美的天使”和“睡眠之友”，基督徒则视为骷髅。希腊人把死当作生活的享受，而基督徒生活犹如死亡。基督教把人未来的命运置于一种非此即彼的状态：不是永恒福祉，便是永劫不复。对永恒福祉希望的最高条件是对基督的信仰，通过信仰使神喜悦，神的喜悦使人得到永恒的福祉。这使人在现实生活中陷入一种备受折磨的不确定状态，“这种不确定性在其不完善感支配下永远是摇摆在对世界的裁判者的恐惧和对那位仁慈宽容的天父的希望之剑”[9]P62。

在上文中，黑格尔通过比较，论述了民众宗教的第二个特性。紧接着在《耶稣传》中，耶稣成了实践理性的化身。在黑格尔看来，理性就是上帝本身；人性的尊严，真理和宁静在本真的我自身内，只是变得晦暗不明，通过理性的修养是达到它的唯一源泉。作为一位道德主义者，耶稣“与犹太教法则的道义相反，他确立了一个基于理性和心灵的教旨”[10]P84。耶稣一生都致力于使犹太人摆脱命运的控制。犹太人把弃绝人的自然禀赋当作获得理性的条件，但耶稣认为，“神赋予人以理性，只有通过对于神的信仰，人才能实现他的最高使命。神并不灭绝人的自然冲动，而是引导它们，使它们高尚化”[9]P85。耶稣批评了犹太人拘泥于遵守律法的字句或条文，因为律法和规则是为人制定的，人不能机械地遵守它；必须根据律法的精神，基于对义务的尊重来行事。按照律法的精神，动了恶念和实际犯罪都是罪行，一样应当受到处罚。“理性和理性之花——道德律，只是在精神中起作用，对上帝的真诚崇敬只能建立在精神的基础上”[9]P86。耶稣告诉大家，善的天国建立在人的心里，是不能凭感官看到它。人对财富和权力的贪欲是进入天国的最大障碍。“尊敬你们自己本身，信仰你们理性中的神圣法则，注意你们心坎中的内在审判官，注意你们的良心，良心是一个标准，这标准也是上帝的标准，这就是我要在你们心中唤醒的东西。”[9]P133

耶稣的努力不仅没能改变犹太人的命运，反而在无意中为自己树立了权威。《基督教的权威性》一文探讨了基督教的权威化过程。在文章开篇，黑格尔对比了权威宗教和自然宗教，认为自然宗教是从活生生的人性出发，由于人性只有一个，所以自然宗教也只有一个。权威宗教不是出于人的自然情感和行为，而是基于对命令的服从，所以它是反自然宗教的。黑格尔分别对权威和权威宗教进行了界定，“偶然性或暂时性的东西加以普遍化就是权威”[9]P162，“所谓权威宗教即是一个以权威为根据的宗教，完全不把人的价值或者至少不完全把人的价值放在道德里面”[9]P173-174。

在黑格尔看来，为了把犹太人导入道德的领域，在不得已的情况下，耶稣选择了一条迂回曲折的道路。他抬出自己来现身说法，让人们相信他是救主，他的教训就是上帝的意志。他的门徒活动范围狭窄，放弃一切来追随耶稣，他们只对耶稣的人格感兴趣，而从不关心国家大事。这无疑给自己树立了权威。随着基督教的扩张，社团里的原则被运用到国家中，要么成为压迫人的命令，如财产公有；要么成为一出闹剧，如洗脚，躬耕。犹太人受律法的束缚，而基督徒受教会的束缚。基督教教会不仅在行为上，而且在情感上也做出规定，这只能带来自我欺骗。如果情感达不到教会所规定的要求，就会陷入惶恐和慌乱之中，从而寻求仁慈的上帝的安慰。宗教改革后，路德教会废除了天主教的许多规则，但是又建立了一套规则和训令以约束情感，虔敬派严格维护并执行这些规则和命令。基督教会把主观性的道德律当作客观的知性规则，建立起一个庞大的道德法典，假定人的情感应该怎样。自律的道德完全变成了他律。由于不满足于教会的陈规，于是就产生了宗派。由于罗马皇帝的专制，人们丧失了自由，使他们不得不在天国去寻求和仰望幸福，于是主观的神变成了客观的神。当人们的政治自由被剥夺后，人们出于自私自利的目的，反对服兵役。基督教迎合了人们的心理，从而最终取得了胜利。

但很快，黑格尔对通过建立民众宗教来获得统一的思想表示怀疑。在对基督教的权威化的分析中，我们看到，道德自律已经从人身上脱落，变成一种外在的东西，这意味着人的自然生活与精神生活之间的断裂。于是黑格尔不得不重新思考康德的实践理性。

三

在《基督教的精神及其命运》一文中，黑格尔认为从犹太教的创始人亚伯拉罕以来，犹太人屈服于外在的异己力量“命运”。具有独立意识的亚伯拉罕为了摆脱精神与自然的原始同一性，采取的第一个行动就是同其部落的决裂，“这是同他前此和人与自然一起生活的关系之全体的分离；他一脚踢开了他青年时期的这些美好关系”[9]P283-284。由于自然缺乏神性，受神的支配，神是他与世界联系的中介，他希望借助神的力量实现对世界的统治。为了达到这个目的，犹太民族使自己变成了上帝的奴仆。作为自然的一部分的人要统治自然却是以自己受异己的力量的统治为代价。“犹太民族的命运是麦克白斯的命运，麦克白斯越出了自然本身的界限，屈服于异己的力量，在为异己力量服役的过程中，践踏了并且杀害人类本性一切神圣的东西，最后还是被他的神灵所抛弃，为他的信仰本身所粉碎。”[9]P302耶稣向犹太民族的整个命运斗争以失败而告终，这表明了用康德的道德律是无法取得和解的。犹太民族是一个苦难的民族，而苦难就是一种分裂状态。“在苦难中不是把人当作客体加以压迫，就是人把自然当作客体加以征服。”[9]P304

黑格尔通过耶稣与康德的对比，表达了自己反对道德与嗜好分离的观点。康德把欲望、嗜好与道德区分开来，道德律只表达了某个“应然”；而耶稣反对道德命令的权威性，把它看作既是普遍性又是主观性的东西，是“应然”与“实然”的统一。康德的道德律摆脱了犹太教外在的异己力量的控制，而又受到内在的道德律的统治。因此，不能说犹太人是奴隶，清教徒是自由的，只是“前者的主子在自身之外，而后者的主子则在自身之内，但同时仍然是他自己的奴隶。对特殊的东西：冲动、嗜好、病态的爱情、感性或其他种种来说，普遍的东西必然地而且永远地是一种异己的东西、客观的东西。”[9]P308

黑格尔看到了亚伯拉罕和康德都坚持分离的思想，“分离只会导致支配和奴役的关系”[10]P90。耶稣提出爱和生命来消除分离。在爱的和解中，法规的形式为命运所代替，从而消除了它的权威性。用法律来惩罚罪犯，取决于法规被侵犯。但是法律作为一种规则，对人来说，是一种异己的力量，它主宰着人的一切，使人有一种无能为力之感。和法律一样，犯罪者只是人性的一个片断，在绝对性的法律面前，犯罪者就不再是任何别的东西，而只是一个犯罪者。犯罪者即使服满刑期，仍然无法忘记他的罪恶，因此也就不能与法律和解。但是命运的和解不同于法律和解。由于害怕生命的分离，对命运产生敬畏，这不是对于一个异己力量的畏惧，而是一种对自己本身的敬畏。在命运的惩罚里，罪犯发现，当他侵犯和压迫他人生活时，他已经把生命异化为敌对的命运。他感受到命运的惩罚是从生命中来的，是对被伤害的生命的惩罚，因而这种命运的敌对性是公平的惩罚。与异己的法规不同，“命运的法律和公正都起源于人，因此回复到原始状态，回复到全体是可能的”[9]P335。在黑格尔看来，“爱不仅使犯罪者同命运和解，它又可以使人同道德和解”[9]P340-341。在耶稣那里，爱是道德的唯一原则，特殊样态的道德，而不是康德式的自我强制的道德。在爱里面，道德与道德之间的一切客观性的限制、排斥都消融在绝对的主观性中，“不复有道德的罪过或者有罪过的道德了”[9]P343。康德把道德看作是个别服从普遍，是普遍征服个别的胜利。这是普遍性对个别性的压制为前提和内容，并且始终保持一种对立状态。耶稣的爱不是个别统一在普遍里，而是精神、神性的统一，“义务与嗜好的对立在爱的各种特殊形态，亦即在道德里找到它们的统一”[9]P331。耶稣用爱的和解克服了康德道德命令的片面性而获得了生命的统一。由于爱的和解只是局限在情感的范围内，仍然是一种主观的片面性。无法达到主客观的统一。“现代已经通过反思获得了自我意识，并拒绝彻底回到理想的过去。”[1]P36黑格尔在耶拿时期最终放弃了“伦理总体性”的社会理想，用国家扬弃了市民社会。

[1]哈贝马斯.现代性的哲学话语[M].曹卫东,译.南京:译林出版社,2004.

[2]奥古斯丁.论三位一体[M].周伟驰,译.上海:上海人民出版社,2005.

[3]北京大学哲学系外国哲学教研室.西方哲学原著选读(上卷)[Z].北京:商务印书馆,1981.

[4]洛克.人类理解论(下册)[M].关文运,译.北京:商务印书馆,1959.

[5]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.十六——十八世纪西欧各国哲学[M].北京:三联书店,1958.

[6]斯宾诺莎,神学政治论[M].温锡增,译.北京:商务印书馆,1963.

[7]杨祖陶.康德三大批判精粹[M].邓晓芒,编译.北京:人民出版社,2001.

[8]康德著,道德形而上学探本[M].唐钺,译.北京:商务印书馆,1957.

[9]黑格尔.黑格尔早期神学著作[C].贺麟,译.北京:商务印书馆,1988.

[10]查尔斯·泰勒.黑格尔[M].张国清,朱进东,译.南京:译林出版社,2002.

（责任编校：周 欣）

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B14

A

1673-2219（2010）06-0091-04

2010－03－ 01

刘大涛（1973－），男，苗族，湖南麻阳人，遵义师范学院讲师，四川大学文学与新闻学院博士生，研究方向为文艺美学。