别尔嘉耶夫个体人格理论探析

唐 圣，张 波

（1.陕西师范大学 文学院，西安 710062；2.宝鸡文理学院 政法系，陕西 宝鸡 721013）

别尔嘉耶夫（1874-1948），20世纪最有影响的俄罗斯思想家，以其对“自由”的执著追求而享誉于世，其哲学更被命名为自由主义哲学。别氏穷其一生之精力都在思索与追问：人类为何失去了自由而陷入不自由的悲惨之境，以及如何才能走向自由？在其晚期哲学思想里，别氏则以对客体化与去客体化的反思来作答。由于国内学界对别氏哲学思想尚未有足够的重视。因此，笔者透过现代性语境对其个体人格理论的渊源及内涵加以审视，以期为对其生存自由之思想的研究提供学理之基。

别氏在反思自己一生的哲学思想时认为，在巴黎流亡时期，他的哲学思想进入成熟阶段。在众多著述中，他认为最成熟的是《论人的使命》和《论人的奴役和自由》，此二著不仅真实地反映了他思想的尖锐矛盾，而且最系统、最充分地表达了他的哲学思想。①“在我看来，这一时期的哲学著作中，《论人的使命》和《论人的奴役和自由》具有特殊意义。我的一些基本思想在这两部著作中获得最充分的表达。后一本书是颇为极端的，而这正好与我思想的极端性和我的精神个体的尖锐矛盾相吻合。”参看H.别尔嘉耶夫《我的末世论哲学》，黄彧生译，《世界哲学》1991年第4期，第24页。因此，对别氏个体人格理论的研究应以此二著尤其是《论人的奴役和自由》为根本。

一、别尔嘉耶夫个体人格理论的渊源

别尔嘉耶夫的个体人格思想来源于他用生命对生存世界的体验。“思想中真正的统一关联于个体人格的统一。这不是逻辑的统一，而是生存意义上的统一。”[1]2而且，“生存性彰显矛盾。”[1]2因此，别氏说：“真正的哲学总是挣扎”[1]2，并以其哲学思想的产生为证：“我读书，总把自己体认过的许多经验掺和进去。”[1]2别氏认为，只有从生命深处的体证中流出的哲学才是纯粹的，也才能够指引人真正地走向自由。

别氏在生命体证中所领悟到的是只有个体人格才能使人走向自由而顶天立地地站立起来。他首先强调：“在对整个世界的哲学沉思中，我最重要的基石和最核心的思想是：客体化与生存、自由的对立。”[1]5此处所谓的客体化，即人经由其意识的幻觉而将自身抛入世界所产生的奴役状态。在别氏看来，“客体是由主体派生的。只有主体才是存在的，现实只有通过主体才能被认识。”[2]24所谓客体不是意指人所认识的东西，即认识的对象，“而是生存领域中的某种关系”。[2]25因此，“客观的现实是不存在的，它只是意识的幻觉；存在着的只是由精神的某种意向所产生的现实的客观化。客观化世界不是真正的现实世界，它只是真正现实世界的一种能够改变的状态。”[2]24之所以如此，是因为他在其生活中体验到两个截然对抗的世界——一是自由的创造的个体人格的世界，这是一个“冰清玉洁的高伟的世界”；二是最下层人的生活世界，这是一个“卑俗受难的世界”。[1]3在此生命体证的基础上，他进而领悟到的是：“在我的哲学思想中，我始终确信：自由高于存在，精神高于自然，主体高于客体，个体人格高于共相-普遍的事物，爱高于法则。”[1]4此处所谓共相的事物，即主体性世界中关联于个体人格的具体的充足的事物，而不是抽象意义上的普遍的事物。[1]21别氏始终坚信自己所悟之道的原因有二：一是他感受世界的出发点是“以精神的自由抗拒世界”[1]5，他之所以如此决绝地“拒斥世界的现实性，拒斥一切客体性”[1]4，是因为他深深地感受到这一切在深层次上都是对人的奴役。二是个体人格不是整体的一个部分，而是一个完整的小宇宙，因而整体是个体人格的一个部分。[1]5对此命题的理解关涉其关于人的观点：“人是小宇宙，微观宇宙——这就是对人的认识的基本真理和认识的可能性本身所设定的基本真理。宇宙可以进入人之中，被人同化，被人认识和理解，仅仅是因为人中有整个宇宙，有宇宙的全部力量和品质，因为人不是宇宙的零碎部分，而是完整的小宇宙。”[3]6人自身是一个完整的小宇宙，而根源于人的个体人格则自然不能是零碎的部分。这即是说，人不仅是世界的中心，而且在人身上隐藏着世界的谜底，因之而超越于世界万物之上。[3]5-6因此，“人不仅应向上超升，出俗不染，也应向下观照，同情怜悯尘寰中的一切。在精神的与理性的道路上，……，个体人格是我最终所领悟到的真理。即使无足轻重的小人物，个体人格也支撑着他们的最高存在的形象，万万不能将他们所拥有的生存意义上的核心——个体人格转换为工具。这些人不仅拥有生命的权利，即使这份权利已被现代文明扼杀；同时还拥有生命的共相内涵。”[1]4

二、别尔嘉耶夫个体人格之哲学释义

基于上述，以下则从别氏对个体人格的界定、个体人格的特征、个体人格的生存与实现等方面加以论述：

（一）个体人格概念释义

别氏首先对个体人格的词源学作了审查。依其考据，个体人格一词与古希腊文ύπόδτασις和拉丁文persona有密切的渊源关系，前者表示“移近”、“置换”，后者表示“面具”、“伪装”，同戏剧演出角色有关。①与别尔嘉耶夫此处的结论相较，而潘小慧的考查结论则自有一说法：人格一词源于表示“脸孔”义的古希腊文πρόσωπον（prosopon，http://en.wikipedia.org/wiki/Prosopon），在早期的希腊文学中，prosopon指戏剧中演员所戴的面具；由于面具象征演员所扮演的角色，故又指称“角色”。后期斯多葛（Stoicism）学派的学者Epictetus，首先为prosopon一词赋予哲学意涵，prosopon不仅是“脸孔”和“面具”，更表示出“角色”和“主体”；此主体具有内在性，能对其其为及对神明赋予他的职务负责。而与表示“面具”义的拉丁文persona不甚关联，这是因为拉丁文之persona出现较晚，对于此词的原始意义众说纷纭，多与哲学无关。参看潘小慧《迈向整全的人：儒家的人观》，《应用心理研究》2001年第9期，第119页。从古罗马哲学家波伊细阿斯起，经由托马斯主义、莱布尼茨哲学至康德道德哲学，个体人格的真正的哲学涵义才得以确定，即不再作为手段，而是自身的目的，这即是说，它经由自身去生存。[4]16-17其次把个体人格与其他相关的易混淆的概念作了区分。一是与个体人相区分。个体人，就生物学角度而言，关联于自然物质界，就社会学角度而言，关联于人类社会界。因此，个体人成为物质界或社会界这一整体的一个不可分割的部分，这即是说，如果个体人一旦离开这个整体，就不再成其为个体人。与此同时，正是因为此种关系，个体人则在此关系的旗号下名正言顺地行其之私。[4]18而个体人格关联于人的精神，自身则是一小宇宙，且贯注了共相的内涵。而且，“个体人格自身即一个基本的整体和统一体，它的这种特性显现在关系中，即显现在个体人格与世界、社会、他人的一种不受限于决定化的、创造的、自由的、爱的关系中。”[4]19因此，“个体人格是自由，它卓然独立于自然、社会、国家。”[4]19之所以如此，是因为“个体人格的诞生因于上帝，它来自另一个世界。”[4]19当个体人受种族遗传性和社会遗传性决定的时候，个体人格则是人的自由，是“人克服世界决定化的一种可能性”。[4]19因此，作为个体人的人和作为个体人格的人，是人的完全不同的两种质和两种力量，而不是各有差异的两种存在。[4]19二是与个体的及个体性的相区分。依别氏，所谓个体的和个体性即在自己种类中相互间有所区分的、本真的、创造的独特事物，因而与人人依从的普遍义务、理性、规范相悖。在此意义上，个体的与个体人格有着交集的地方。“个体人属于自然主义的、生物学的、社会学的范畴。个体人是关联于某一整体的不可分的原子。具体说，个体人是种族、社会、宇宙这些整体的部分，并且在不停地思维着。个体人作为整体的所属部分，一方面，一旦脱出整体，也就不再称之为个体人；另一方面，个体人也在利己地进行自我确定。”[4]20但个体人格比个体的更有个体性，这是因为“个体人格拒斥个别-部分与普遍-种族的关系，拒斥部分与整体、器官与有机体的关系。”[4]19

（二）个体人格之特征

别氏对个体人格的特征的阐释主要有四个方面：第一，个体人格有无限性的内涵。在别氏看来，“个体人格与无限性不仅相关联，即无限性为着个体人格启迪自身，而个体人格走进无限性，并在自身的启迪中趋向无限性的内涵。”[4]5这即是说，个体人格在与无限性相互关联时启迪自身，并因此而走进无限性，而且通过在无限性中的自身启迪而将自身带向无限性。之所以如此，这是因为“个体人格是存在于个别的不可重复的形式中的共相，是个别-独特与共相-无限的结合。”[4]5这是他关于人是小宇宙的观点的承续。因此，在此意义上，“个体人格只能阐释为在无限的主体性中开启生存奥秘的主体。”[4]5第二，个体人格是完整统一的。个体人格在根本上是一个整体，即是一个小宇宙，不是由部分连缀而成的，更不是分散的组合物和被加数。[4]6因而，别氏直接宣称：“显然，个体人格在这里绝不是既定的材料，而是人的一宗理想和一道习题。谓之理想，指个体人格的完美统一和整体性；谓之习题，指个体人格自己建构自身。”[4]6第三，个体人格是纯粹差异的，尽管它被贯注共相的内涵。这里的纯粹差异，即意指个体人格的生存是绝对不可置换的、唯一的和不可比较的。[4]7个体人格中不仅有个体性还有非个体性的特征。于是，个体人格中的自然的与社会的这些非个体性的共相特征与其自身即是一个小宇宙的共相特征的区分何在，则需要精微地辨析。在个体人格中，自然的与社会的非个体性特征作为共相是外在性的，而由人的生命的质的内涵的创造产生的小宇宙作为共相则是内在性的。“每个人的个体人格中还存有普遍的共相的特征，如种族的、历史的、传统的、社会的、阶级的、家庭的或遗传的、模仿的特征。这些是个体人格中的个体性的特征，它外在地系于共相，同内在地系于共相即进行生命的质的内涵的创造结果不一样。”[4]7因此，“个体人格应成为例外，任何法则都不可能统摄它。一切种族的和遗传的特征，仅仅是个体人格的创造积极性的材料而已。”[4]7第四，个体人格的生存是在与他者的交会中实现的。这里所谓的他者的指向有二：一是卑下寒微的事物，二是高远神绝的事物。[4]13此处的交会则是指个体人格与他者的关系中其自身不断地超越的状态。超越何谓，其意义何在？别氏有精要地阐释：“就生存意义而言，超越是自由，并以自由为前提，使人从自我的位置上获释。”[4]13个体人格与他者的关系只能是交会，而不能是一方进入另一方之中，这是因为它自身是一个完满的整体，因而它不进入任何他者，也不允许任何他者进入自身。

（三）个体人格之生存

个体人格的生存在什么样的世界得以可能，为什么只能在如此世界里个体人格才能生存？这是别氏人格主义哲学的一个重要论题。在别氏看来，个体人格存立于现实的世界进程的阻断和终止之处，正是在此处，个体人格实现突破和超越，即由此而开启一个新的世界的方向。[4]4这个新的世界即是别氏所谓的内在性的精神世界和自由世界，这恰恰是个体人格生存的源头，[4]9是个体人格与上帝交会的世界。这里需追问的是个体人格为什么必定与上帝世界相关联以及这种关联具体地指向什么？别氏申明：“个体人格的生存必须以超个体价值的生存为前提。”[4]21在别氏思想的语境里，此处的超个体价值即上帝。在生存的意义上，上帝不仅是生存着的，而且是生存的相遇，是超越。[4]22之所以如此，是因为“如果没有超个体价值，没有生命的神性巅峰——上帝，个体人格便不能走出自身，不能实现自身的全部生命。”[4]23因而，在生存的意义上，个体人格与上帝是一种交会的关系状态。此语境里的上帝对个体人格而言是可以交会的主体，而不是对立的客体。[4]10这即是说，个体人格-上帝，不是统治人，而是提升人，荣耀人；个体人格-人，则应领受上帝的恩典，成为上帝的荣耀，由此而实现与上帝的爱的相遇。[4]23在上帝与个体人格的相遇交会中，上帝就是个体人格。因此，别氏认定：“个体人格生存的前提是自由。”[4]10“如果没有上帝，也就是没有最高的自由领域，没有永恒的和真正的生活，没有从世界必然性中摆脱出来，那么也就没必要珍视这个世界和其中变化无常的生活。”[2]27

（四）个体人格之实现

个体人格的实现即个体人格如何建构自身的问题。这里需要阐释三个问题：第一，在总体上，“个体人格应以共相的内涵建构、丰盈和充满自身，应趋达自己全部生命的整体性的统一”[4]6。这是因为个体人格自身是一个整体，其拓展和实现完全不指向由部分建构整体，而是指向个体人格自身的创造行动。这即是说“当个体人格的力量注入存在的本源时，个体人格便创造自身，实现自己的命运。”[4]6第二，个体人格的实现必须攻克社会界的决定化。[4]7此处的攻克，表现在三个方面：一是个体人格必须“抗拒世界奴役的统治，抗拒人对世界奴役的驯服融合”[4]11。二是个体人格必须体认生存尤其是苦难的一面。个体人格作为生存的核心即意味着它为着自身意象的完整而斗争挣扎。在此意义上，人世间的苦难甚至就是个体人格的生成。因此要实现人的价值即个体人格亦即自由，就要体认并承担苦难。三是个体人格在实现自身的过程中必须不断地超越。依别氏，人走出封闭的主体性有两个方向：客体化的方向和超越的方向。前者是其坚决反对的，因为这意味着个体人格将被抛入客体世界而被异化；后者是其所极力推崇的，因为“超越是导向超越的主体性的通道”，在此通道里人与上帝、他人、世界内在生存地相遇。而此处的相遇即意味着生存的交会。因此，个体人格惟有沿此方向方可圆满实现自身。[4]12此语境里的超越“是一个蕴含着动力的积极主动的创造过程，是一种深刻的内在体认。具体说，即在自己的生存中体认地狱、深渊、灭顶之灾，勃生阻绝之感，引发创造之举。”[4]13此与上文关于个体人格体认的阐释是一致的。因此，此超越不函蕴个体人格隶属于任何整体，不函蕴其作为任何集体真实性的组成部分，不函蕴其把最高的他者和生存作为统治者。[4]13此与上文关于个体人格实现的总体阐释是一致的。第三，进行价值重估的个体人格必定与自我中心主义相对立。就自我中心主义自身而言，其专注于自身，奉行自我封闭，而不能走出自身。这就必然对个体人格生命的拓展和其力量的现实化产生直接的阻碍作用。[4]25-26因为个体人格的生存必须走出自身，走向他者而相互靠近。这即是说“个体人格是我与你，即我走进你，与你交会。这个你是另一个我，是个体人格。”[4]26此关涉于个体人格的生存而指向解救人的奴役的自由王国的交会与关涉于奴役人的遵循决定化法则的客体化的交往相区分。[4]26就自我中心主义的后果而言，人因其而受双重奴役：一是受僵死的狭小的自我的奴役，二是受世界这个行使外在强制手段的客体的奴役。因此，个体人格的价值重估必须敲碎与社会、民族、国家、抽象观念、抽象的善、道德准则、逻辑法则的关系，才能建立起与具体的人的生存关系而实现个体人格。这即是说，“重新阐释个体人格最重要的是：个体人格的确定不取决于与社会、宇宙和客体化世界的关系，而取决于与上帝的关系。”而且，个体人格正是在这一深刻的内在关系中，为着与世界及人的自由关系去拓展自身的力量。[4]27

三、别尔嘉耶夫个体人格理论的现代性意义

别氏在其生命体证中将个体人格的生存状态区分为自由的和不自由的。所谓不自由的即人经由其意识的幻觉而将自身抛入世界所产生的奴役状态，这即是被异化的个体人格之生存状态；所谓自由的即人经由精神的抗争在生存时间里所展开的主动的创造性的活动状态，这即是个体人格实现自身的生存状态。简言之，别氏之个体人格理论观照的是人的生存状态。

别氏透过基于其生命体征而表述的个体人格理论对人之生存状态的哲学思考的学术语境是宏大的现代性叙事。现代性的一个最根源的问题是时间性。现代性的时间性的最为基本的特点：从现在指向未来，与此同时从未来返回现在。[5]对别氏而言，这主要体现在其对宇宙时间和历史时间的研究上。[4]232-238宇宙时间的机械的重复性和历史时间的不定的未来性，都将人带进了一种焦虑和恐惧的生存状态。作为现代时间的宇宙时间和历史时间所呈现出来的这种强迫意识不仅仅体现在马克思所研究的以社会必要劳动时间所衡量的生产领域，而且已经占据了生活的全部领域。现在，这种时间体验变得越来越忧心忡忡，而且愈来愈强大的时间压力笼罩着整个现在的生活领域。[6]68-69而对此种时间性所展示的生存状态的克服则只有进入与宇宙时间及历史时间相反的生存时间才能够实现。在宇宙时间的世界里，人的生活是机械的，在历史时间的世界里，人的生活是不定的，由此人不能够成为其自身，而成为其对立面。而在生存时间的世界里，人是自由的，人能够通过生命体验的此刻性而成为其自身。这即是说只有在生存时间的世界里人才能够把生命作为生命带向生命，这样的生命才是真正自由的。

由于具有现代性的时间性特征的宇宙时间和历史时间所引生的现代化无人称技术对于世界的统治，作为终极价值意义的人的自由被抛出去而致使人自身也被抛离这个世界而悬空，现代人的生存的意义没有了根基。①关于由现代性的时间性所导致的现代化无人称技术对于世界的统治以至于现代人因此而被异化的问题，参看尤西林《心体与时间》之第一章与最后一章，人民出版社2009年版。而别氏的个体人格理论则将现代人的现代病症恰切地描述出来并用心良苦地开出疗治之方剂。在别氏看来，人的悲剧即人不能作为个体性的生存而生存着的最根本的原因是人的本性的客体化即异化，个体人格因之而受到致命的伤害。正是因为此，人在强力意志、金钱、贪欲、虚荣等的诱惑中被奴役。要化解这一悲剧，惟有让个体人格实现自身的生存和自身的命运，即在个体人格不断地超越自身的无限的主体性中努力实现共相性，亦即有限与无限、相对与绝对、多与一、必然与自由、外在与内在的统一甚至同一，而不是在无限的客体性中异化自身。[4]40

在别氏看来，在生存时间里实现的个体人格则直接指向内在生命体验的此刻性，这一体验既是来自生命的内在，因而是生命真实地展示；又是把握住的这一个的此刻，因而是生命永恒地展示。之所以如此，是因为在生存时间里实现的个体人格不仅把个体之生命从直线前进的现代性时间流中拉出来而使之得以休息和疗养；而且更为根本的是使个体之生命回到了自身，即让现代化世界中的现代人的生命不再被抛离而悬空，而是回落至踏实，心灵不再被抽空而虚无，而是充实而永恒。

［1］尼古拉·别尔嘉耶夫.代序——我思想中的诸多矛盾［M］//人的奴役与自由.徐黎明，译.陈维正，冯川，校.贵阳：贵州人民出版社，1994.

［2］H.别尔嘉耶夫.我的末世论哲学［J］.黄彧生，译.世界哲学，1991（4）.

［3］H.A.别尔嘉耶夫.人、微观宇宙和宏观宇宙［J］.李昭时，译.世界哲学，1990（3）.

［4］尼古拉·别尔嘉耶夫.人的奴役与自由［M］.徐黎明，译.陈维正，冯川，校.贵阳：贵州人民出版社，1994.

［5］唐圣.论审美现代性的时间性［J］.自然辩证法研究，2009（8）.

［6］吉尔·利波维茨基.超级现代时间［M］.谢强，译.北京：中国人民大学出版社，2005.