《天学初函》:明清间中西文化交流的标本

吕明涛

(中国劳动关系学院文化传播学院,北京 100088)

《天学初函》:明清间中西文化交流的标本

吕明涛

(中国劳动关系学院文化传播学院,北京 100088)

明清以降,中西文化的交流,往往以基督教的传播为因由,《天学初函》保存了这一交流过程中产生的最初的一批文献。分析这批文献,可以发现明末士人与来华传教士引进完整西学体系的努力;同时,通过《天学初函》的流传,也可以清晰地看到西学体系在与中国固有的知识体系的角力中逐渐销蚀、肢解的全过程。

《天学初函》;天学;西学;编纂;流传;消失的

明末清初来中国传教的耶稣会士与他们的前行者相比,其高明之处在于他们十分注重编译著作,通过书籍来传播西方文化。利玛窦尝深有感触地写道:“不可能直截了当地改变这个国家的信仰,中国人是如此深信他们比蛮夷优越,以至首先应当使他们改变轻视欧洲的态度”,“应当让中国看到西方科学所取得的成就”。[1]正是出于这一思路,利玛窦和他的同行一改过去的口讲指划的传教方式,创而为“哑式传教”法,利玛窦这样解释这种传教方式的优长:“在中国有许多传教士不能去的地方,书籍却能走进去,并且依赖简捷有力的笔墨,信德的真理,可以明明白白地由字里行间,透入读者的内心,较比用语言传达更为有效。”[2](P262)事实证明利玛窦这一传教方式取得了巨大的成功,鸦片战争以后,气宇轩昂地进入中国的传教士们,尽管在传教心理上较他们的前辈有了很大的不同,但利玛窦所提倡的“知识传教”的传教模式则从未撼动过。

知识传教策略的制订,还基于利玛窦的另一种思考,他不愿重走先前教士所走过的老路,将下层的受苦贫民首选为自己传教的教民,他将身居高位,有一定知识修养的政府官员视为首选的施教对象,以期达到带动整个社会的目的。这样一来,“他们要与上层知识分子周旋便不能不提高其自身之学术程度,因此,在欧洲征求图书与在中国译述西书均成为必要的了”。[3]

利玛窦自1582年来到中国,其后近50年间,其“知识传道”的成果已蔚然可观。1629年,李之藻将近50年间所译西书别择精粗,汇为一函,名曰“天学初函”。李之藻在《刻<天学初函>题辞》中写道:“时则有利玛窦者,九万里抱道来宾”,“迄今又五十年矣,多贤似续,翻译渐广;显自法象名理,微及性命根宗,义畅旨玄,得未曾有,顾其书散在四方,愿学者毋以不能尽睹为憾,兹为丛诸旧刻,胪作理器二编,编各十种,以公同志,略见九鼎一脔。其曰初函,盖尚有唐译多部,散在释氏藏中者,未及检入。”[4](《天学初函》卷首)其云“唐译”,为唐代景教流入中国时所翻译的基督教的译作。在中国传统目录学中,因佛教与基督教皆西来之教,往往简单地将基督教的图籍并入佛藏中,一直到清代纪昀等人还持有这样的看法。

一

《天学初函》的编纂者李之藻(1566-1630),字振之,又字我存,浙江仁和人,万历二十六年(1598)进士,官至太仆寺少卿。万历二十九年(1601)利玛窦入京,之藻与其相往还,相与论道,博及天文、地理、几何、算术、美术、音乐、工艺诸学,皆能精思。杨廷筠在为李之藻与利玛窦合译的《同文算指》的“通编”写的序言中称:“往余晤西泰利公京邸,与谭名理数日,颇称金兰。独至几何圜弦诸论,便不能解。公叹曰:‘自吾抵上国,所见聪明了达,惟李振之、徐子先二先生耳。’”[5](《同文算指》卷首)利玛窦之赞可谓不虚。《开州志》卷4“宦绩”称之藻“尤精历律,吏会计钱谷,多隐匿,之藻视案牍,以西洋算法近之,众骇服”。明儒喜谈心性之学,利玛窦居京十几年,士大夫喜从过访,常门庭若市,然所谈者率多心性之学,类似杨廷筠,大多自话自说,难成交流,而李之藻、徐光启平素既究心历律之学,携自己已有心得之学相与探讨,自然能使利玛窦叹服。

但是利玛窦的目的自然不是单纯探讨历律之学,所以当徐光启初识利玛窦不久即请求翻译有“裨益民用”之书时,利玛窦以机会尚未成熟婉拒。此事载在徐光启1604年为利玛窦在京城翻刻的《二十五言》写的跋语中:“余更请之曰:‘先生所携经书中,微言妙意海涵地负,诚得同志数辈,相共传译,使人人饫闻至论,获厥原本,且得窃其绪馀,以裨益民用,斯亦千古大快也,岂有意乎?’答曰:‘唯然,无俟子言之……翻译经义,今兹未遑,子姑待之耳。’余窃韪其言。”也许出于这一考虑,1605年徐光启与利玛窦合作翻译的第一本书即《几何原本》。徐光启在序言中称这本书“其裨益当世,定复不小”,至于有何“裨益”,则语焉不详。为徐氏所赏识的王徵在他与邓玉函翻译的《远西奇器图说录最序》中说得很明了:“兹所录者,虽属技艺末务,而实有益于民生日用,国家兴作甚急也。”[6](P298)明季社会,衰蔽丛生,民不聊生,徐光启、王徵等人本着务实的态度,企图借助西方实用之学,振兴百业,抵御内忧外患。

和徐光启一样,李之藻在为他最早与利玛窦合译的《浑盖通宪图说》(1607)写的序言中同样宣称:“先天道于民义,所不敢也。”可见,起初李之藻也不是奢谈天道的,但他对天主教义并不排斥,且评价甚高,在《<天主实义>重刻序》(1607)中,他这样写道:“尝读其书,往往不类近儒,而与上古《素问》、《周髀》、《考工》、漆园诸编,默相勘印,顾粹然不诡于正,至其检身事心,严翼匪懈,则世所谓皋比,而儒者未之或先,信哉!东海、西海心同理同。”很明显,李之藻是在援天主教士所传西学之“实”来攻阳明心学之“虚”,将传教士携来之实学与中国儒学相比较,并推为“皋比”,以为“儒者未之或先”,评价不可谓不高。此时的李之藻并未接纳天主教义。

促使李之藻受洗入教的机缘是他的一场大病。1610年2月,之藻居留京师,突患重病,之藻京城并无亲眷,利玛窦亲自为其调护。已而病情加重,之藻自觉必死无疑,并幡然于生死之际,受洗入教,并捐百金为教堂用。不久病愈,之藻语人曰:“此后有生之年,皆上帝所赐,应尽为上帝用也。”之藻病好未久,利玛窦即在同年去世。之藻为其经营丧事,并上疏朝廷赐利玛窦葬地。[7](P72-73)利玛窦死后三年(1613),之藻刻《同文算指》,是书为利玛窦口述,李之藻推演。之藻在序文中蕴含感情地写道:“感存亡之永隔,幸心期之尚存,荟辑所闻,厘为三种。”由此可知,《同文算指》之刻带有悼亡的性质,大有人去物留之慨。之藻述利氏之学云:“精言天道,旁及算指。”又云:“如第谓艺数云尔,则非利公九万里来苦心也。”之藻对利氏西来之意已了然于心了。1614年刻《圜容较义》,是书亦由利玛窦授、李之藻演,之藻序是书,首云:“自造物主以大圜天包小圜地,而万形万象错落其中。”至此李之藻已能很圆融地运用天主教义来解释世间的万象万物了。

二

“天学”一词是流行于明末清初士人口头、笔下的一个笼统而含混的术语。它是利玛窦将天主教义与儒家学说相附会而来的。在“Deus”一词的翻译上,最能看出利玛窦以耶附儒,调和天主教与儒教不同概念的倾向:“Deus”最初被利玛窦音译作“徒斯”,后来发现先秦儒家典籍中有“天”、“上帝”这两个名词,遂以“天”和“上帝”来译“Deus”,指天地之主宰。待后来读朱熹集注,发现理学中的“天”不符合早期儒家的原旨,已指物质性的天,于是在“天”之后又加了一个“主”字。“天主”一词的选中使利玛窦完成了天主教义与儒家观念的调合。利玛窦在《天主实义》第二篇中言之凿凿地说:“吾天主乃古经书所称上帝也。《中庸》引孔子曰:‘郊社之礼,以事上帝也。’”李之藻在《刻圣水纪言序》中将此义进一步推阐,使其更趋圆融:“其教专事天主,即吾儒知天、事天、事上帝之说,不曰‘帝’,曰‘主’者,译语质,朱子曰:‘帝者,天之主宰,以其为生天、生地、生万物之主也。’故名之‘主’则更切。”[8](P171～172)“天主”一词的确立,使得中国士大夫在不违背儒教原则的基础上,安心地去接受和宗奉一种新的信仰。也使得中国士人在不损儒教正统的前提下,充分学习、利用传教士所掌握的西方科学、天文、历史、哲学等方面的知识。这样“天主教之学”也就顺理成章地成为“天学”了。李之藻在《刻<天学初函>题辞》首云:“天学者,唐称景教。”显然指天主教。

最早将西方学科分类系统介绍入中国的是艾儒略的《西学凡》,《天学初函》将其放在第一种,是有其用意的。这是一本欧洲小学、中学、大学所授课程的纲要,也系统地反映了西方学科的分类。计分6种:文科(小学)、理科(中学)、医科、法科、教科、道科(以上4种属大学课程)。耶稣会士利类思在《超性学要自序》中进一步阐述这6科的关系,“大西之学凡六科,惟道科为最贵且要,盖诸科人学,而道科天学也”,“学者徒工人学,不精天学,则无明万有之始终”,“非人学,天学无先资;非天学,人学无归宿;必也两学先后联贯,乃为有成也”[9](P189)。在耶稣会士眼中天学是至高无上的,它统领诸科。中国士人也对此深信不疑,徐光启将西学分为“大”、“小”两种,“大者修身事天,小者格物穷理”,他强调之所以首先翻译《几何原本》一类科技典籍,“亟待其小者”,目的在于“趋欲先其易信,使人绎其文,想见其意理”,而后“乃知天学之可信不疑”。[10](《几何原本》卷首)李之藻则把器物之学看做是“有形”的“因性之学”、“天学”是“无形”的“超性之知”,只为循着“由有形入无形,由因性达超性”的路径,才能“有惑必开”,“无微不破”。[11](P199)不论以何名目来区别“器物之学”与“天学”,传教士与中国人均将二者视为不可分割的整体。

李之藻正是本着以上的思路来编纂《天学初函》的,所收书的刊刻时间在1595年-1624年之间。《天学初函》分理、器二编。理编10种在前,器编10种在后,陈垣在《重刊灵言蠡勺序》中指出:“之藻之意,本重在理编,使人知昭事之学之足贵。”“昭事之学”即“天学”之别称。陈垣之评可谓中的之言。

三

通过以上的分析,我们可以看到,西学作为一个新的知识体系,它的传入一开始便如艾儒略在《西学凡》中所介绍的,是以全方位多角度的形式传入的。其具体的实施过程又是分步骤来完成的。传教士首先以科学知识,特别是自然科学知识的输入,来吸引中国士人的注意,因为这些知识可以通过演算、或简单的实验手段得到证实,是信而有征的。所以,足以使中国士人信服,又加之这一倾向与明中后期所兴起的作为阳明心学反动的实学思潮相合拍,更使得士林中的进步士人心向往之。传教士此时再将包括天主教义的西方宗教学、社会科学的知识介绍给中国士人,便会引起春风化雨、润物无声的效果。李之藻、徐光启等人接受西学的心路历程,很清楚地证明了这一点。

明季实学思潮对王学的反动,不仅表现为对有利于国计民生的自然科学的探求,还体现在有识之士企图借助已经传入中国知识界的天主教义来达到他们“补儒易佛”的目的。这使得他们更为积极主动地去理解、吸收天主教义。

在徐光启、李之藻等人看来,唐虞三代之所以国泰民安,根本原因在于古代圣贤们都有一套省身修德、教化天下的传统。而这套优良的传统由于近儒们浸染佛学,一味讲禅机、求顿悟而将这一传统丢失殆尽,天主教的传入使徐、李等人看到了拯救儒家的生路。徐光启屡屡指出:西洋天教“必可以补儒易佛”,[12](《泰西水法》卷首)“真可以补益王化,左右儒学,救正佛法者也。”[13](P25)李之藻也多次将“近儒”与“天学”以及“释老志”相比较,强调天主教“补儒易佛”的重要性与紧迫性,给予天主教以崇高的地位,他这样说:“西贤之道,拟之释老则大异,质之尧舜周孔之训则略同。”[14](P172)(天学)“要于知天事天,不诡六经之旨,稽古五帝三王,施今愚夫愚妇,性所固然,所谓最初、最真、最广之教,圣人复起不易也。”[15](《天学初函》卷首)

历来论者在谈到明末清初的这次中西文化的交流时,所着重强调的仅是天文历算之学的中西融汇。提及利徐一派对中国文化的影响,也仅言其天文历算之学的贡献,罕有涉及以徐光启、李之藻、杨廷筠等一些在明末万历、天启、崇祯年间身居朝廷要职的士大夫援天主教“补儒易佛”的儒学改革的尝试。梁启超《中国近三百年学术史》及钱穆的同名之作论述的上线均包括这段中西交流史,但对这次儒学改革均未言及。钱穆在稍后的《中国文化史导论·中西接触与文化更新》中说:“利玛窦等想把他们天文、舆地、历法、算法等知识炫耀于中国人之前,因此来推行他们所信仰的教义,但在中国人看来,他们天文、舆地、历法、算数等知识是值得欣羡的,他们的教义,则是值不得信从的。”钱穆这一论述是不符合明末知识界的实际情况的。事实上,明末知识界宗奉天主教的士人远非仅徐光启、李之藻、杨廷筠三人。据统计,明季“奉教者有数千人,其中宗室百有十四,内官四十,贡士十,举人十一,秀才三百有奇”。[16]显然,明季知识界已事实上存在着一个以徐光启、李之藻、杨廷筠、王徵等人为代表的宗奉天主教义的士人群体,他们孜孜以求,引进西学。在他们认识中的西学是一个知识体系,一如艾儒略《西学凡》中所划分的,天学只不过居于这个知识体系中的最上层,这基本上接近西学的原貌。清初,这一士人群体的发展势头仍不减于明季。但随着罗马教廷与康熙帝之间的礼仪之争和雍政年间的禁教令的颁布,天主教便难以在中国士人中立足。至乾隆以后天主教不但不能“易佛”,甚至连佛教的地位也不如了。陈垣《重刊灵言蠡勺序》这样写道:“《天学初函》在明季流传极广,翻板者数次,故守山阁诸家均获见之。惟理编自遭四库屏黜以来,校刻家不敢过问。”[17](P67)《天学初函》问世后的遭遇证明了这一文化风会的潜移。

四

清人在入关以前,即已领略了西洋技术的威力。明末,清人屡在东北边境挑衅,成为明廷的心腹大患。《明史·袁崇焕传》:“崇焕令闽卒罗立,发西洋巨炮,伤城外军,明日再攻,复被却,围遂解。”这便是宁远之捷,事在天启元年,清太祖皇太极即命丧此役。崇祯九年,汤若望奉旨铸炮,成20门。并授焦勖译《则克录》(又名《火攻挈要》),详述各种火器的制法,该书译成于崇祯十六年(1643)。[18](P548)清军入关后,顺治帝对以汤若望为代表的传教士,礼遇有加。大有他人尤物,为我所用之势。康熙帝被许多传教士描述为一位十分勤奋地吸收西方科学知识的皇帝,他除了让南怀仁负责火器的研制外,还亲自向传教士学习数学、几何、物理、天文等多方面知识,《数理精蕴》即是康熙帝与传教士一起译撰的,是西算传入中国后的第一部总结性专著。

如果说康熙帝是从经世致用的角度出发去引进西学,那是因为当时外患内忧交并,康熙视西洋技术为其出奇制胜之法宝。梁启超《近三百年学术史·清代学术变迁与政治的影响(下)》:“其时所谓西学者,除测算天文,测绘地图外,最重要者便是制造大炮。阳玛诺、毕方济等之见重于明末,南怀仁、徐日升等之见重于清初大半为此。西学中绝,虽有种种原因,但太平时代用不着大炮,最少亦应为原因之一。”雍乾两朝随着社会日趋安定,雍正、乾隆二帝遂视西学为取悦于一己之耳目的工具。他们都喜欢听西洋音乐,喜欢让洋人为自己画油画,喜欢让西洋人建造欧式风格的建筑,甚至也吃西餐,可以说他们是中国历史上最先通过传教士的帮助而享受西方文明的中国人。

同时雍乾二帝皆颁布过极为严厉的禁教令,阻止传教士在中国境内传教。乾隆对白莲教等秘密宗教特别憎恨、恐怖,认为天主教与白莲教一样是制造社会动乱的根源,必须坚决禁止。乾隆帝主持编修的《四库全书》,对自古以来的典籍进行了一次文化大清洗,明末以来的天学著作自然也在清洗之列。以纪昀为代表的四库馆臣禀承御旨,对有关天主教义的书籍,极尽挞伐之能事;对由传教士介绍入中国的有关科技的书籍,则本着为我所用的原则尽收其中。《四库全书总目》卷134子部杂家类存目11“天学初函”条云:“西学所长在于测算,其短则在于崇奉天主以炫惑人心。所谓自天地之大以至蠕动之细,无一非天主所手造,悠谬姑不深辨,即欲人舍其父母而以传天主为至亲,后其君长而以天主之教者执国命,悖乱纲常,莫斯为甚,岂可行于中国者哉。之藻等传其测算之术,原不失为节取。乃并其惑诬之说刊而布之,以显与六经相龃龉,则傎之甚矣。今择其器编十种可资测算者,别著于录。其理篇则惟录《职方外纪》以广异闻,其余概从屏斥,以示放绝,并存之藻总编之目,以著左袒异端之罪焉。”此一评论可视为以纪昀为代表的四库馆臣对西学的基本态度。

正如陈垣所言,《天学初函》自经四库馆臣割裂后,清以后鲜有全帙流传。即使有,也多为明季刻本,北图藏《天学初函》归入子部丛部类,是一全帙,为明万历天启间递刻本,理篇10种23卷,器编11种32卷。之藻在《天学初函题辞》中明言理篇器编各10种,今北图藏本器篇作11种,细绎子目,是《测量法义》后有一卷附录为《测量异同》,北图单独列为一种,故总数为11种。《四库提要》云:“器编之测量异同,实自为卷帙,而目录不列,盖附于《测量法义》也。”是四库馆臣已注意到此二种之分合,徐光启在《测量异同》卷首云:“《九章算法》‘勾股篇’中,故有用表、用矩尺测量数条,与今译《测量法义》相较,其法略同,其义全阙,学者不能识其所由,既具新论,以考旧文,如视掌矣。”《九章算法》为中法,《测量法义》为西法,光启推求异同著为《测量异同》以附《测量法义》之后,以便学者比戡。此二种之从属关系,光启已明言之矣。王重民《中国古籍善本提要》中著录之《天学初函》,理篇作9种。与诸目相较,少《畸人十篇》,是重民所见北图藏本亦非全帙。又有一种将理篇分作9种的版本,即《中国丛书综录》著录本,这和四库著录本分法相同,即将李之藻《唐景教碑书后》一卷抽去,所剩为9种。艾儒略《西学凡》后附《景教流行中国碑颂》一篇,该碑于天启三年(1623)发现于长安,碑立于唐建中二年(781)。碑文言景教初入中国在贞观九年(635),据陈垣《浙西李之藻传》:“之藻得碑读之,果与圣教悉合,大喜,为之书后,力表之。”四库馆臣在为艾儒略《西学凡》写的题要中以为:利玛窦所传之教即为袄教,非自唐始入中国,馆臣做了一大篇考证文字后,又云:“乃无一人援古事以扶其源流,遂使蔓延于海内,盖万历以来,士大夫大抵讲心学、刻语录,即尽一生之能事,故不能征实考古,以遏邪说之流行。”馆臣正出于“扶正压邪”的动机抽去之藻《景教流行中国碑书后》一卷,四库著录本《天学初函》理篇9种与之藻所言10种之数不合,其原因盖缘于此。

五

《四库全书》修成后,由于馆臣对《天学初函》的批评以御制面目出现,《天学初函》的理篇除《职方外纪》外,其余9种便无人问津了。其器篇10种多见于不同的丛书中:《几何原本》曾收入《海山仙馆丛书》中,《勾股义》和《测量法义》曾收入《指海》中,《圜容较义》、《浑盖通宪图说》曾收入《守山阁丛书》中。《天问略》曾收入《艺海珠尘》中。

四库馆臣既然屏弃了《天学初函》的理篇,复将器篇中10种书籍著录于“天文算法”一类。后人若不详考,遂以《天学初函》之“天学”为“天文算法之学”。《北京图书馆古籍善本书目》,子部天文算法类收清程万里《天学稗编》4卷。程氏即以“天学”名“天文算法之学”。

清初,中国学者薛凤祚以传教士穆尼阁传授的西学为基础,编成《天学会通》一书。是书刻于康熙三年(1664),所收子目中最早的序文在顺治五年(1648),其分3编:正集、考验部、致用部。涉及范围以天文、历算之学为主,旁及物理学、律吕学、医学等多门学科。其中不见收有天主教义的书籍。很明显“天学”的概念已开始发生变化。薛凤祚既然将《律吕》、《水法》、《重学》、《火法》之类的书收入其中,那么他心目中的“天学”概念,尽管删除了宗教的色彩,但仍是一个笼统的、包括所有外来的自然科学学科的概念,仍与李之藻的天学概念有联系,李之藻以为“天学”是西学中层次最高的学科,因而它完全可以统领所有的西方门类。薛凤祚的“天学”概念与此相比,虽然在内涵上有了很大的不同(对“天”的认识不同,李之藻的天是形而上的理念中的天,而薛凤祚的“天”则指自然界),但在外延上还有很大的一部分相重合。

与薛凤祚同时代的方以智,也曾亲炙穆尼阁,像薛凤祚一样,方以智的青少年时代,正处于徐光启、李之藻等人与传教士合作传播西学的高峰期,他曾系统地阅读了《天学初函》,尽管“多有不解”(方以智语),但他系统地了解西学知识当始于此。1665年方以智精心结撰的《物理小识》脱稿付梓,书中分有“天”类,但分法已是类书的路数,很明显,方以智的“天”的概念已明确指自然界中与地相对的天。

降至近代,自从冯桂芬在《校邠庐抗议书》中首倡“采西学”以来,挂在洋务派人士嘴边的“西学”已非明代西儒艾儒略在《西学凡》中所表述的含义,正像四库馆臣屏斥《天学初函》中的“理篇”而保留其“器篇”一样,近代洋务派发起的采西学的运动,也仅及西学中的器物造作部分。这时期“天学”的外延进一步缩小,成为“天文之学”的简称。历算一类从“天学”中脱离出来单独成类了。编于光绪十四年(1888)的《西学大成》可算是近代较早的一部新学丛书,由鄞县卢梯青、王西清编辑,前有王韬序。王韬云:“西学皆实学,自像纬舆图,历算测量、光学、化学、电学、医学、兵法、矿务、制器、炼金,皆有用之学,有裨于人,有益于世,富国强兵,即基于此学。”王韬此论并未超出洋务派人士的识见。四库馆臣在二百年前尚说出“西学所长在于测算,其短则在于崇奉天主”的话,知道测算等器物之学只是西学的一部分。至近代,论者在认识上反而退化了。《天学初函》中有两种收入该丛书,即:《勾股义》、《圜容较义》,均录于算学门,而天学门中所收书,均为星象观测,天体计算之类的书。天学在这里已变成“天文学”了。

[1]马燕.南怀仁书信集序言[J].中国史研究动态, 1983,(2).

[2]裴化行.天主教十六世纪在华教志[M].上海:商务印书馆,1936.

[3]朱谦之.关于十六、十七世纪来华耶稣会士的评价问题[J].新建设,1959,(11).

[4]李之藻.刻天学初函题辞[A].天学初函[C].明万历天启年间递刻本.

[5]杨廷筠.同文算指序[A].天学初函[C].明万历天启年间递刻本.

[6]王徵.远西奇器图说录最序[A].明清间耶稣会士译著提要[M].北京:中华书局,1989.

[7]陈垣.浙西李之藻传[A].陈垣学术论文集[C].北京:中华书局,1982.

[8]李之藻.刻圣水纪言序[A].明清间耶稣会士译著提要[M].北京:中华书局,1989.

[9]利类思.超性学要自序[A].明清间耶稣会士译著提要[M].北京:中华书局,1989.

[10]徐光启.刻几何原本序[A].天学初函[C].明万历天启年间递刻本.

[11]李之藻.译寰有诠序[A].明清间耶稣会士译著提要[M].北京:中华书局,1989.

[12]徐光启.泰西水法序[A].天学初函[C].明万历天启年间递刻本.

[13]徐光启.辩学疏稿[A].天主教东传文献续编(第1卷)[C].台北:台湾学生书局,1982.

[14]李之藻.刻圣水纪言序[A].明清间耶稣会士译著提要[M].北京:中华书局,1989.

[15]李之藻.刻天学初函题辞[A].天学初函[C].明万历天启年间递刻本.

[16]黄伯禄.正教奉褒[M].上海:上海慈母堂,光绪甲申年(1884)刻本.

[17]陈垣.重刊灵言蠡勺序[A].陈垣学术论文集[M].北京:中华书局,1982.

[18]方豪.汤若望之铸炮与所著《则克录》[A].中西交通史[M].长沙:岳麓书社,1987.

(责任编辑 滕先森)

T ian Xue Chu Han:The Sam p le of Comm un ion Between Ch inese
andW estern Cu lture Dur ingM ing and Q ing Dynasty

LVM ing-Tao
(China Institute of Industrial Relations co llege of cultural dissem ination,Bei Jing 100088)

From M ing to Q ing dynasty,the comm union between Chinese and western cu lture often expanded w ith Ch ristianity,Tian Xue Chu Han conserved the initial literature p roduced during the comm union between this differentcu lture,Ifwe analyse thisgroup of literature,we can find som em issionaries cam e from w estern country in the end of theM ingDynasty andworked hard to introduce system atic know ledge into China;A t the sam e tim e,w e can find thew estern know ledge system gradually vanished w restling w ith Chinese traditional cu ltu re.

Tian xue chu Han;Tian xue;xixue;comp ile;sp read;disappear

G125

A

1672-2590(2010)04-0008-06

2010-04-09

吕明涛(1968-),男,山东泗水人,中国劳动关系学院文化传播学院副教授,文学博士。