儒学复兴与《莺莺传》的道德讽谕

吴增辉

（复旦大学 中文系，上海 200433）

儒学复兴与《莺莺传》的道德讽谕

吴增辉

（复旦大学 中文系，上海 200433）

唐王朝建立后，唐王室的鲜卑血统及包容性的文化政策使胡文化广泛渗入社会生活，女性干政成为初盛唐政治生活的普遍现象。中唐以后，随着对安史之乱反思的深入，儒学由衰而兴，儒教道德重新加强了对个体的控制。这一社会文化背景深刻影响到《莺莺传》等唐传奇的创作，造成了其主题的道德讽谕性。

儒学复兴；《莺莺传》；道德讽谕

关于《莺莺传》的悲剧成因，大体有“别婚高门说”和“情礼冲突说”两种观点①近年又有“性格差异”说，见郭自虎《〈莺莺传〉爱情悲剧新解》，《安徽师范大学学报》（人文社会科学版）2008年第36卷第6期。。前者以陈寅恪先生为代表，后者以霍松林先生为代表。这些前辈学者探幽发微，深入考辨，给后人以极大启示。笔者倾向于“情礼冲突说”，但并不赞同一般化地从情礼冲突角度解释其悲剧性，而认为应从唐代胡风由盛而衰、儒学由衰而兴、礼法观念由松弛而紧促、女性行为由开放转向内敛的宏观视角加以考察。但无论是前辈学者还是当代学人似乎并未对中唐儒学复兴的文化背景与《莺莺传》主题设定之间关系给予足够的注意，而恰恰是这一背景深刻影响到《莺莺传》主题的道德讽谕性。无论是作为小说还是作为自传，《莺莺传》都透露出儒学复兴、礼教强化的背景信息，由此出发，才可以对《莺莺传》的主题及相关问题作出更为合理的解释。

一

汉末以来，儒学中衰，礼法对社会群体的控制力下降。以李渊为代表的关陇贵族建立唐王朝后，将鲜卑遗风带入统治区域，对儒学浸淫之下的中土礼俗造成了进一步的冲击。胡风胡俗渗透到社会生活的各方面，深刻影响到人们的思想观念和行为方式。

唐王室本身即与鲜卑、突厥等胡族有着密切的血缘关系，高祖、太宗、高宗三代皇帝的生母都是鲜卑族，承继了大量胡族的文化习俗，最引人注目的即是收继婚风俗对唐王室成员婚姻行为的影响，据《隋书》，突厥族“父兄死，子弟妻其群母及嫂”［1］。岑仲勉认为，“隋唐之际，如隋炀帝纳陈、蔡二夫人，唐太宗娶元吉之妾，唐玄宗收太宗之武才人（即武则天），似颇受突厥影响”［2］。当然，后来唐玄宗收纳寿王妃亦属此类。

随着礼教控制的松弛，女权主义高涨，女子参政结社，主持诗评文论习以为常。青年男女婚姻趋于自由，离婚再嫁不以为非，贞节观念普遍淡薄，有唐一代，公主共211人，除幼年早夭、出家入道、事迹不详者外，出嫁123人，其中再嫁者达24人。不仅如此，许多王室女性广置面首，生活极为放荡。段成式在《酉阳杂俎》中说：“大历以前，士大夫妻多妒悍者。”［3］淫妇、悍妇正是唐代风禁开张的社会氛围下女性主体意识觉醒的必然结果。礼教的松弛同样表现于女性服饰的变化，自初唐至盛唐，女性着胡服、男装蔚成风气，《旧唐书·舆服志》说，“开元初，从驾宫人骑马者，皆着胡帽，靓妆露面，无复障蔽。士庶之家，又相效仿，帷帽之制，绝不行用。俄又露髻驰骋，或有著丈夫衣服靴衫，而尊卑内外， 斯一贯矣”。［4］1957范文澜说：“大抵北方受鲜卑统治的影响，礼法束缚微弱，妇人有发挥才能的较多机会，成为一种社会风气。”［5］胡风大行与传统的儒教伦理存在尖锐的矛盾，《旧唐书》编撰者认为女性这种大胆的妆束正是国家动乱的祸根，《旧唐书·舆服志》中说：“士女皆竟衣胡服，故有范阳羯胡之乱，兆于好尚远矣。”［4］1958这一结论虽不免有马后炮的嫌疑，却在一定程度上道出了历史的真相。

胡风炽盛与唐代三教并流的文化背景密切相关。虽然初盛唐期间道教、佛教相继被奉为国教，但道、释本质上是出世之学，与中国血缘宗法社会及君主专制制度并不具有同构性，并不具有保证专制制度稳定运行的功能，相反却因其教义的虚无空泛，门派的相互攻讦，造成了社会思想观念的驳杂不一，这为胡文化提供了巨大的生存空间。在胡文化的浸淫之下，女性主体意识觉醒并不断追求与男性平等的权利，尤其处于统治集团中的女性更渴望干预政治，乃至觊觎最高权力。从高宗朝的武则天到肃宗朝的张良娣，女性干政不绝如缕，成为初盛唐政治的重要特征。武则天踏上权力顶峰，代表着女性干政的最高形态。但女性干政往往要依托外戚，形成以女眷为核心的庞大外戚集团，从而极易打破权力平衡，引发激烈的权力斗争。武则天依靠武氏宗族，打压李唐王室，造成徐敬业叛乱。唐玄宗专宠杨贵妃，形成势力煊赫的杨氏家族，与安禄山的矛盾不断激化，终于诱发了安史之乱。因而，唐前期的叛乱，从政治角度而言是中央与地方、外戚与藩镇间权力斗争的结果；从文化角度而言，则是胡风日盛，儒道衰落，对女性行为控制力下降的结果。就此而言，胡文化对女性的放纵实则对儒教伦理的解构，对专制制度而言则是一种破坏性力量。

尽管唐王朝实行开放的民族文化政策，唐太宗宣称：“自古皆贵中华，贱夷狄，朕独爱之如一，故其种落皆依朕如父母。”［6］但深受儒家思想熏陶的士大夫对胡人胡俗始终怀有疑忌和防范心理，儒文化总是利用各种机会谋求自己的正统地位，唐初以来的宫闱乱伦、女性干政等带有胡文化色彩的行为始终受到儒文化的潜在抵制，张柬之等人迫使晚年的武则天逊位而重新扶正李唐，正是儒文化的强力反弹，而一旦爆发民族冲突，这种深潜的华夷分野意识会立刻浮泛出来。安史之乱爆发后，杜甫在诗中屡屡指斥安史叛军的野蛮血腥，痛骂安史叛军为“胡”，“胡羯仍构患”（《彭衙行》）；为“贼”，“忆昔避贼初”（同前）；为“豺狼”，“豺狼沸相噬”（《送樊二十三侍御赴汉中判官》）；为 “遗孽”，“遗孽尚纵横”（《奉送郭中丞兼太仆卿充陇右节度使三十韵》），并以激烈的语言表达锄灭叛贼的愿望，“三月师逾整，群胡势就烹”（同前），“谁云遗毒螫，已是沃腥臊”（《喜闻官军已临贼境二十韵》）。可谓咬牙切齿，恨入骨髓，表现出对羯胡“非我族类”的深刻蔑视和仇恨。安史之乱创巨痛深，强化了汉族士大夫长期积淀起来的对胡文化的敌视情绪，并将胡风昌炽与儒道衰落、社会动乱联系起来，进而由对玄宗重色误国的政治批判上升到华夷之辨的文化反思。张籍在《上韩昌黎书》中说：“今天下资于生者，咸备圣人之器用，至于人情，则溺乎异学，而不由乎圣人之道。使君臣父子夫妇朋友之义沉于世而邦家继乱，固仁人之所痛也。”［7］7008这种反思至韩愈达到高潮，在《原道》中，韩愈站在儒家立场，对以释教为代表的“夷狄之法”进行了猛烈抨击：“古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心而外天下国家，灭其天帝，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。”对尊崇释道而漠视儒学表示了极大的愤慨：“今也举夷狄之法而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也？”明确主张要“人其人，火其书，庐其居”［8］，发出了恢复儒学正统地位的强烈呼声，至 《谏迎佛骨表》则更将这种呼声推向极致。任继愈指出，韩愈“反对佛老，主要是反对他们破坏了封建的君臣关系，以及与封建政权相适应的父子、夫妇等封建伦常关系”。［9］其实质是排斥“夷狄之道”，维护中国传统文化，包含有反对藩镇割据以加强中央集权的意义。韩愈的学生李翱进一步发展了韩愈的学说，在继承儒学道统基础上，摄取禅宗心斋内悟的修炼功夫，将“情”与“性”对立起来，其《复性书》上篇云：“人之所以为圣人者，性也，人之所以惑其性者，情也。喜怒哀惧爱恶欲，七者皆情之所为也，情既昏性，斯匿矣，非性之过也。”，由此认为，“情者，性之邪也”［7］6433-6435，“情”成为万恶之源，灭欲伐情便成为恢复人之善性的必由之路。

在藩镇割据的历史背景下，建功立业的机遇在渐渐丧失，韩、李所倡导的儒学不再强调外在事功，而更强调恢复君君臣臣的道德与政治秩序，追求心性道德的内在修炼，即所谓“循礼法而动，所以教人忘嗜欲而归性命之道也”［7］6435。韩、李力求将在胡文化背景下放纵无羁的自由人格重新拉回到儒家伦理秩序框架，从根本上消除“夷狄之法”，重新确立儒学的独尊地位。对女性而言，无非是要求其循规蹈矩，恪守纲常，扼制欲望，压抑个性，自觉维护专制秩序。随着儒学的复兴，胡风受到压制，自肃宗妃张良娣之后，终唐之世，几乎再无女性干政现象。而自肃宗女国公主之后，更不见有公主再嫁的记载。据《新唐书》载：“主每进见，帝（指宣宗）必谆勉笃诲，曰：‘无鄙夫家，无干时事。’又曰：‘太平、安乐之祸，不可不戒！’故诸主畏，争为可喜事。帝遂诏：‘夫妇，教化之端。其公主、县主有子而寡，不得复嫁。’”［10］宣宗的话明显表现出加强儒学教化，约束妇女行为的倾向。只有从这一文化背景观照《莺莺传》等中唐传奇，才有可能更准确地把握其主题走向。

二

贞元、元和之际，安史之乱虽然造成了巨大破坏，但盛唐以来建功立业的时代精神并未完全消失，整个社会依然充溢着靖乱报国、重建盛世的热情。基于宦官专权、藩镇割据的现实，此期士大夫建言献策多与恢复礼乐秩序、重建儒道权威有关，王叔文新政即是这一背景下的产物。元稹在其《才识兼茂明于体用策一道》中说：“微臣以为将欲兴礼乐，必在富黎人，将欲富黎人，必在息兵事。”［11］334元稹无疑将 “兴礼乐”当作了具有终极意义的目标。同时对科举制度中经学考察的有名无实提出了尖锐批评：“今国家之所谓兴儒术者，岂不以有通经文字之科乎？其所谓通经者，不过于覆射数字；明义者，才至于辨析章条。是以中第者岁盈百数，而通经之士蔑然，以是为通经，通经固若是乎哉？”［11］336这段文字其实从取士角度揭示了儒学衰落的原因。陈寅恪指出，唐代科举“重词赋而不重经学，尚才华而不尚礼法”［12］86。这种取士标准无疑加剧了儒学的衰落。元稹对此痛心疾首，大声疾呼要尊儒崇经，要将其作为国家政治的第一要务：“有国之君，议教化者，莫不以兴廉举孝，设学崇儒为意。”［11］344元稹不仅大声呼号，而且身体力行，初任左拾遗即上疏谏事，在担任地方官期间多有善政，体现了仁民爱物、积极入世的儒道传统。

正由于元稹对儒学的倡导，便与儒学复兴运动盟主韩愈有了共同语言。元和四年，元稹发妻韦丛病逝，元稹请当时以都官员外郎分司东都的韩愈作《韦氏墓志铭》。元和八年三月，韩愈为比部郎中，史馆修撰。元稹得知消息后，深庆史馆得人，于是荐举甄济事迹，并致书一封，希望韩愈为之立传。后甄济果被列入《忠义传》。另皇甫所作的《韩文公墓志铭》载云：“王庭凑反，围牛元翼于深，救兵十万，望不敢前。诏择庭臣往谕，众缩，先生勇行。元稹言于上曰：‘韩愈可惜！’穆宗悔，驰诏无径入。”［11］804虽然记录元、韩二人交往材料不多，无从进一步判断二人交往的具体情况，但由以上几则材料，可以看出元稹对韩愈的推重之情，则韩愈排斥佛老、中兴儒学的思想不可能不对元稹产生一定影响。在《赠韩愈父仲卿尚书吏部侍郎》的制诰中，元稹写道：“惟尔愈雄文奥学， 秉笔者师之。”［11］544其中所谓“雄文”应指古文，“奥学”似指包括《五原》在内的一系列哲学及政治论文，而“秉笔者师之”则表明韩愈古文及其思想在当时有广泛影响。“秉笔者”中应有元稹，因为只有了解并熟悉韩愈的著作，才能作出“雄文奥学”这样恰切的判语。由此，元稹受到韩愈思想及人格的影响应是不言而喻的。尹占华认为：“元和年间，永贞革新宣告失败，古文运动渐成时潮，元、白倡导的新乐府运动显然是与古文运动相呼应的。”［13］古文运动与新乐府运动前后相续，表面是文体革新，本质上是着眼于变革现实，只不过韩、柳倡导的古文运动着重在文化层面，而元、白倡导的新乐府运动着重在政治层面罢了，但双方复兴儒学、重建盛世的大方向是一致的。

这一文化背景及元稹的思想倾向，必然会使《莺莺传》打上明显的儒教烙印。从儒学复兴的视角观照《莺莺传》，就会发现小说核心是情与礼的冲突，情最初突破了礼教的束缚，经过一系列矛盾斗争又重新退回到道德原点，男女主人公通过“忍情”而实现了“复性”，小说因此宣扬了道德主题。

莺莺作为相国小姐，比一般女性受到了更严格的道德约束。当崔母让她出见张生时，莺莺辞疾不至，逼迫之下不得已而出见。张生“稍以词导之，不对，终席而罢”。莺莺的谨言慎行同大唐盛世的开放自由的时代精神显然已是大相径庭，透露出时风变化对女性的影响。当张生企图通过奴婢红娘挑动莺莺时，“婢果惊沮，腆然而奔”。红娘的“惊”和“奔”几乎是对张生“非礼”要求的本能反应，它说明张生的要求背弃了礼法，也说明女性对礼教的认同与恪守已极为自觉。所以红娘再次见到张生时便建议他“因其德而求娶”，即要严格按照礼法程序进行操作，不能随意妄为。红娘的言行有力地烘托了莺莺的形象。当张生表达自己渴望立即得到莺莺的急不可待的心情时，红娘又对张生说：“崔之贞慎自保，虽所尊不可以非语犯之。”则更从侧面表现了莺莺恪守礼教的淑女性格。这样，当张生按诗赴约时，遭到莺莺的严词申斥就不是偶然的了。莺莺在斥责张生的一番话中，强调了“礼”的道德意义和规范功能，“非礼之动，能不愧于心，特愿以礼自持，毋及于乱”。在莺莺看来，“非礼之动”，是可耻的，是有愧于心的，个体必须自觉遵守礼法规范才能自容于社会。显然，“礼”已取代自由成为新的价值尺度，个体行为首先要保证对“礼”的遵从而不是对自由的追求。莺莺的一番话正是现实道德压力在心中投下的阴影。红娘及莺莺的言行表明中唐社会儒学复兴的文化背景已极大地强化了礼教对社会成员尤其是女性的道德约束，而女性也已自觉地将自己纳入到礼教设定的规范之中了。

礼教约束的强化只能最大限度地防止青年男女的“非礼”行为，却不能约束其心灵自由，不能扼杀他们对爱情和幸福的憧憬。莺莺虽然沉静少言，以礼法自持，但其内心并不平静，红娘在对张生介绍莺莺时说，“善属文，往往沉吟章句，怨慕者久之”。莺莺工于诗赋，富于才情，且正值青春妙龄，心中涌动着对爱情的渴望是很自然的。但与外界的隔绝使她无从接触异性，礼法的约束更是一种无形的禁锢，渴望爱情而不得，内心必然充满红颜不偶的“怨慕”。在这种情况下，张生的风流倜傥无疑会在莺莺心中掀起感情的涟漪，而张生投诗以挑、逾墙赴约的大胆既让莺莺羞怯，也使她充满惊喜，她没有勇气立刻冲开礼教束缚加以接受，但也不甘就此放弃朝思暮想、唾手可得的幸福。莺莺在斥责张生后“数夕”，才终于携枕“自献”。可想而知，在这“数夕”中，莺莺在进行着激烈的思想斗争。感情最终战胜了理智，莺莺主动与张生幽会欢合，又表现出大胆追求爱情的果敢与坚定，使人隐约看到盛唐开放自由的时代精神的影子。

但中唐毕竟已不同于盛唐，作为文化价值取向的转型期，一方面儒学复兴使得礼教禁锢持续强化，另一方面唐代以来胡文化背景下追求自由的文化精神尚未彻底消泯。青年男女一方面渴望自由地表达彼此的爱慕之情，另一方面又忌惮违反礼教所造成的不可预知的后果，从而必然造成感情与礼教的矛盾。如李剑国所指出的那样：“莺莺乃一矛盾性格，青春之觉醒使其突破礼法，然又时时以礼自持，‘乱’而不纵，知‘乱’而抑，被弃而隐忍，隐忍而怀情不忘……而惟此尤见礼法桎梏人性之本质。”［14］316

莺莺既有热烈的感情冲动，也有违反礼法的羞愧，她始终在感情与礼教的冲突中痛苦挣扎。莺莺与张生欢会之夕，“终夕无一言”，这一细节耐人寻味。她并没有像霍小玉一样对张生倾诉自己的深情，也没有要求张生与自己海誓山盟，这其实正是礼教压力下羞惧心理的反映。当离去时，“泪光荧荧然，犹莹于枕席”。这泪水下是莺莺流下的悔恨的泪水。这种违礼行为造成了莺莺强烈的负罪感，因而，在与张生欢会之后“十余日，杳不复知”。这十余日的避而不见，正暗示出莺莺内心难以摒除的羞愧，她确实难以真正抛开礼法束缚而大胆热烈地倾泻自己的感情，也表明中唐礼法对女性的桎梏已极为沉重。

莺莺虽然在极力控制自己，但青春的热望，对爱情的憧憬使她难以自持，在得到张生感情炽烈的会真诗后又一次屈服于自己的感情。但与张生关系的不确定性使她常常愁绪满怀，当张生即将西上长安时，“先以情谕之”，“崔氏宛无难词，然而愁怨之容动人矣”。莺莺既渴望爱情，又对违忤礼法心存愧疚；既想从这种情与礼的矛盾纠缠中挣脱出来，却又缺乏战胜自我的勇气。张生此去正为自己摆脱这种精神困境提供了契机。张生可能一去不返，却能由此使自己中止违礼的行为，自然也会结束与张生刻骨铭心的爱情。前者会减轻自己的负罪感，后者则无疑会造成心灵的创痛。因而，莺莺进退两难，无所适从，“宛无难词，然而愁怨之容动人矣”。张生自长安归来，“复游于蒲，会于崔氏者又累月”，莺莺难以抗拒与张生欢爱绸缪的情爱诱惑，却又无疑承受着礼教的压力及行将分手的结局的折磨，所以“异时独夜操琴，愁弄恻”。在这种感情与理智的缠斗中，莺莺忍受着痛苦的煎熬。当张生再到长安前夕，莺莺终于吐露了自己的心声：“始乱之，终弃之，固其宜矣。”莺莺似乎一地等待这一天的到来，她对自己被抛弃的命运并没有表示不满，更没有进行反抗。她似乎把这看作是对自己违礼行为的的应有惩罚，同是也是对礼法冲突所造成的痛苦煎熬的彻底解脱。

张生原本是一个恪守礼法的正人君子，“内秉坚孤，非礼不可入”，“年二十三，未尝近女色”。然而“颜色艳异，光辉动人”的莺莺却让张生方寸大乱，道德防线彻底崩溃。张生企图借助红娘接近莺莺，但红娘的“惊沮”让张生“羞而谢之”。而当张生大胆地逾墙赴约，遭到莺莺的严词斥责之后，更是手足无措，愧悔交加。张生的反应表现了其内心深处严厉的道德威慑力量，这也正是张生最终抛弃莺莺的根本原因。在第一次离开莺莺远赴长安时，张生“先以情谕之”，第二次则“不复自言其情”，只是“愁叹于崔氏之侧”。张生其实不断在进行着道德的自我审判，负罪感不断加强，对莺莺的感情随之不断降温。尽管得到了自己所钟情的女人，但张生并没有因此得到幸福的感觉，像莺莺一样同样处于礼与情的煎熬中，正是这种礼与情的冲突促使饱受煎熬的张生最终抛弃了莺莺，以对爱情的割舍来实现对被损害的道德人格的修复，这自然同时造成了莺莺的悲剧。

张生由以前的不近女色到主动追求，莺莺由开始的严词拒绝到携枕自献，有力地说明了“情”的力量的强大，也更突出了礼法约束的必要性。所以张生的那番道德说教正是有感而发，并非完全装腔作势。张生的言论典型体现了李翱的情、性对立说。历史上的殷之辛、周之幽和现实中的唐玄宗正因为不能“忍情”，淫逸放荡，失去善性，终于破家亡国，现在的君子自然要吸取教训，“忍情”“复性”了，所以作者对张生抛弃莺莺的“补过”行为无疑是深表赞叹的，这种赞叹正是对礼教的肯定。其实不只张生善“补过”，莺莺也是善补过者。莺莺被抛弃后，在给张生的信中自述心志，“君子有援琴之挑，鄙人无投梭之拒”，“岂期既见君子，而不能定情，致有自献之羞”。这封信既是对爱情的告别，也是对自己不能恪守妇德的痛切忏悔，在某种意义上也是对“过”的一种弥补。其后，张生求见莺莺，莺莺拒不出见，则又是在行动上对“妇德”的坚守了。总之，这篇小说自始至终贯穿着道德说教和心灵忏悔，明显表现出作者呼吁男女约束自我、恪守礼教的创作意图，这正是这篇小说命意所在。

三

《莺莺传》作为传奇有意表达了道德主题，这同中唐儒学复兴的时代背景无疑是桴鼓相应的，从创作角度来看，元稹不是写成自传而是写成传奇本身即体现了这一文化背景的约束。而小说中的相关内容也明显打上了这一时代烙印，不自觉地透露出儒学复兴的时代信息。

前人对《莺莺传》的自传性已多有考辨，尤以王性之的《传奇辨正》详尽缜密，“后人大抵承王之说，鲜有异议”［14］316，如鲁迅认为《莺莺传》系“元稹以张生自寓，述其亲历之境”，陈寅恪亦持此论，“《莺莺传》为微之自叙之作，其所谓张生即微之之化名，此固无可疑。”［12］108但问题在于，既是自传，元稹为何不直言其事，偏要改头换面，巧为虚构？

在唐前期传奇中，如果故事为作者亲历，则多把作者设为主人公，并以第一人称叙事，如《游仙窟》便是如此。而《莺莺传》将男主人公虚构为张生，作者元稹在小说中则成为无关紧要的第三者，这种有意的安排显然不是陈寅恪所说的那样 “绝不为之少惭，或略讳”［12］113，而是心存顾忌，有意隐讳。对照《游仙窟》就会明显发现二者的不同。《游》以第一人称“仆”“余”叙事，几乎是直言不讳，且对艳遇情节的叙述极为露骨，语言也极为轻桃放荡，看不出有意遮掩的痕迹。与之相比，《莺莺传》对崔、张幽会的叙述含蓄蕴藉，对叙事者的设计更为复杂。它将张生设为主人公，“我”仅是张生讲故事时在场的一个听众，并因李绅的建议创作了《莺莺传》，这样，就将“我”（元稹）与张生及整个始乱终弃的故事划清了界限，使读者不会轻易将元稹与张生划等号，这应是元稹煞费苦心的用意所在。两篇小说的差异正折射出初唐与中唐自由与保守的时代文化的差异。如前所述，中唐社会的道德风尚已发生重大变化，礼法约束由松弛趋于严格，个体的道德品质已开始受到儒教道德的密切关注和严格审判，这对个体行为无疑形成了极大的心理威慑。即使莺莺的原型如陈寅恪所认为的那样是细族寒女，且“舍弃寒女，而别婚高门，当日社会所公认之正当行为”［12］113，但始乱终弃无论如何是一种负面行为，很难逃避道德谴责。宋人赵令认为：“盖昔人事有悖于义者，多托鬼神梦寐，或假之他人，或云见他书，后世犹可考也。微之心不自聊，既出之翰墨，姑易其姓氏耳。”［15］因其事“悖于义”，对此最好的掩盖方式便是利用儒学复兴的社会氛围，假礼教之名，以“忍情”论为自己辩护和开脱。元稹不仅把自己置换为张生，而且把张生装扮成了灭欲忍情、恪礼守法的楷模。元稹对张生形象的处理恰恰恰恰反映出元稹对儒教道德及中唐以来日趋保守的文化氛围的忌惮心理，并折射出中唐儒学复兴和道德转型的社会文化背景，这才是问题的要害。

值得注意的是，张生抛弃莺莺的依据是传统的“红颜祸水”论及伴随儒学复兴所提出的“忍情”论。这里透露出两点信息，一是整个社会在对安史之乱深入反思的基础上，形成了“女色误国”的共识；二是中唐儒家学者的崇礼抑情论已开始得到士人阶层的认可。张生重弹“红颜祸水”的老调并不是偶然的，给社会带来巨大灾难并留下无穷后患的安史之乱强化了传统的“红颜祸水”论，女色对人心的蠹害似乎得到了无可辩驳的证明，这为张生抛弃莺莺提供了最有力的现实依据。“红颜祸水”论的深入人心加剧了社会的保守化倾向，从而使在“发乎情，止乎礼”这一儒家观念基础上发展而来的“忍情”论得到了更广泛的社会认同。所以张生发表那番“大凡天之所命尤物也，不妖其身，必妖于人”，“予之德不足以胜妖孽，是用忍情”的“高论”之后，“于时坐者皆为深叹”，而张生抛弃莺莺的行为也被时人认为是“善补过”。这既表明“红颜祸水”论及“忍情”论的深入人心，也表明社会文化的保守化转型基本完成，体现出明显的道德讽谕主题。白居易《井底引银瓶》中的青年男女一见钟情，携手私奔，女方却终于不为夫家所容，惨遭抛弃。这一爱情悲剧同样证明了宽松的社会文化氛围开始收紧，礼法重新加强了对个体自由的控制。该诗最后告诫世人说：“为君一日恩，误妾百年身。寄言痴小人家女，慎勿将身轻许人。”而这才应是崔、张爱情悲剧的深层社会原因。

总之，《莺莺传》的基本命意便是道德讽谕，连类而及，同期稍后的其他女性题材小说如《长恨歌传》《李娃传》《霍小玉传》等不同程度地浮现出相似的道德主题。《长恨歌传》的一个重点即是要审视杨贵妃在诱发安史之乱中起到的消极作用和应承担的责任。关于杨贵妃，小说中值得注意的信息有两点，一是点明“得弘农杨玄琰女于寿”，暗示明皇与杨氏之间是一种乱伦关系。其二是指出杨贵妃的邀宠手段，“由是冶其容，敏其词，婉娈万态，以中上意”，“盖才智明慧，善巧便佞，先意希旨，有不可形容者”。乱伦固已为儒家伦理所不齿，而狐媚惑主同样为儒道所不容，因而“竟就死于尺组之下”正是对其不守妇德的惩罚。与《长恨歌传》的悲剧相反，《李娃传》则以喜剧收场。李娃由诱郑、骗郑、弃郑而又救郑，实际上是在进行去恶从善的自我救赎。在与郑生正式结合后，李娃“妇道甚修，治家甚整”，则又是以儒家的伦理道德重塑自我，并最终实现了道德复原和人格升华。李娃由倚门卖笑的娼妓成为富贵荣华的国夫人，有力地肯定了儒教道德的效用。作者似乎要以此为时代提供一个样板，即无论女性如何低贱，曾有怎样的罪孽，只要能痛改前非，以儒道重塑自我，就一定可以得到幸福的结局。《长恨歌传》中的杨贵妃虽曾拥有千般恩宠，却一朝血污游魂，正从反面说明，无论一个女人如何高贵，如果不守妇德，必然自食恶果。两篇小说虽都涉及爱情，却重在道德讽谕，关注和揭示的是儒家伦理与人物命运的关系。

与前面三篇小说相比，《霍小玉》传则是较为纯粹的爱情小说。霍小玉与李益一见钟情，一往情深，不能自拔。小玉虽也认识到自己与李益门第悬殊，难以结合，仍天真地幻想要与李益厮守八年，却终于被抛弃，在绝望中悲惨地死去。小玉既缺乏李娃的冷静，也缺乏莺莺的克制，天真热情，往而不返，既不能“忍情”，又不能“补过”，自然也不能“复性”，以悲剧收场实在是“固其宜矣”。小说虽然重在表现小玉的多情，谴责李益的负心，客观上仍然表明，发乎情而不能止乎礼，不妖于人，必妖其身，小玉最后的惨死正是对这种封建道德的悲剧性的诠释，如李剑国所指出：“小玉之悲剧之由非遇人不淑，乃为礼法所杀。此传意蕴正在此焉。”［14］454

由《莺莺传》等小说可以看到，安史乱后，在文化反思、儒学复兴的历史背景下，女性题材小说偏重突出道德主题，人物命运的沉浮起落都与背离或恪守儒道有关。这些小说以儒道为座标系，对人物行为进行衡量判定，或隐或显地表达了恪守儒教伦理的诉求，显示出复兴儒学、强化礼教的保守倾向。与这一倾向相呼应，后代以《莺莺传》为蓝本的西厢故事在表现莺莺才貌的同时，更加突出莺莺的“德”，并以“大团圆”取代了崔、张的爱情悲剧，以达到教化效果，同时满足了市井民众的审美文化心理。《莺莺传》爱情故事的演变史也因而成为中国主流文化保守化及审美意识世俗化的缩影。

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［14］李剑国.唐五代志怪传奇叙录［M］.天津：南开大学出版社，1993.

The Revival of Confucianism and the Moral Exhortation of Ying-ying’s Biography

Wu Zenghui
（Departemt of literature Fudan University Shanghai 200433）

After the foundation of the Tang dynasty,it’s containning cultural policy made the minority’s culture infiltrated the social living widely and the women interfering in politics became a common phenomenon.After the middle Tang dynasty,with the deep meditation to the An-Shi rebellion,confucianism rised from decline and the confucianism morality reinforced the controll to the individual. This background of cultural and society influenced deeply on the production of Ying-ying’s Biography and other Tang legends and led to the topic’s moral exhortation.

the revival of Confucianism;Ying-ying’s Biography;moral exhortation

I242.1

A

1672-3708（2010）04-0067-06

2010-05-16

吴增辉（1970- ），男，河北石家庄人，复旦大学中文系博士研究生，主要从事文化及唐宋文学研究。