康德美学中的审美自由论

项 征

（华南师范大学 文学院，广东 广州 510006）

康德认为审美通过无利害、无目的的自由愉快，沟通经验世界和超验世界，可以把人引向最高的善，完成对人自身的本体建构。按照马克思主义的观点，自由是人的一种本质特征，审美活动是一种自由的创造活动。审美不仅成为连接现象和本体、自然和自由的中介或桥梁，而且，自由本身已内在于审美之中，成为一种审美化的自由，规范着审美的内在精神和最终指向。这种审美化的自由，与康德的实践理性批判中的自由有着紧密的联系。

一、康德美学中自由的概念

在康德的认识论中，康德所提出的“人为自然立法”的观点突出了人的认识的主观能动性和创造性，充分肯定了人类认识中的自由。这一观点，为康德的审美自由论确立了哲学基础。在康德的论述中，自由还表现为作为先验理念的自由。人一方面具有经验的性格，按照自然因果律构成自然秩序中必然的一环，另一方面又具有智慧的性格，能够独立于现象界的自然必然性，“由其自身创始‘其在感性世界中之结果’”。也就是说，人在自由创造中，可以不受自然规律束缚，自由地按照人的理性观念构建感性世界，也即创造出审美的成果。

在美的分析中，康德提出了美的四个契机。

1.在美的欣赏中，排除利害的自由，审美无功利性成为审美的本质。审美是一种主观的情感体验，审美判断的本质是一种自由的体验。康德提出：“人可以说，在这三种愉快里（偏爱、惠爱、尊重），只有对于美的欣赏的愉快，是唯一无利害关系的和自由的愉快，因为没有官能方面的利害感，也没有理性方面的利害感来强迫我们去赞许。”

按照康德的说法，美的东西给予我们的是“唯一自由的愉快”，这种愉快就是惠爱。快适是一种偏爱，使人受官能利害感驱使。善，是一种尊重，使人受欲求机能的束缚，它是一种理性的、是我们有责任付出的东西。这样，康德把美、善、快适区别开来。

2.康德提出，美的对象所产生的愉快的普遍性质，为表明审美自由是受保证的。他指出，这种普遍的愉快与任何概念无涉。这是审美的第二个契机。康德对美下了这样的定义：“美是那不凭借概念而普遍令人愉快的。”这样，康德从量的广泛性上概括了美感的内容和性质，即美感的普遍性。他还认为，我们的各种认识能力从事于“自由游戏”，因为没有确定的概念来限制它。道德判断和审美判断的重要区别是：道德判断需要用概念，而审美判断不归于任何重要的概念。

3.合目的性是审美经验的一个重要特征，在审美经验中，在无任何实际目的的情况下，自由呈现出来。这是审美的第三个契机。康德说：“美是对象的合目的性的形式。”这种美的形式，不是客观的对象，只是人的主观形式，只是对人才有意义。所以，合目的性又可以称为对象的主观合目的性或无目的的合目的性。康德把这种美的形式，分为“自由美”和“附庸美”。如果对美的鉴赏，不受对象所给定的目的概念的限制，那美就是“自由”的。而“附庸美”，是与一个目的相关的美，因而就不是“自由的”或真正的美。审美主体对客体的形式性关系是，在审美主客体关系中，最主观、最丰富、最具体的层次；审美客体只有外在的形式，它没有人的形式，要转化为审美形式，需要人的鉴赏和判断能力。第三个契机，通过美的关系性功能的分析，揭示了主体人审美机能的历史尺度，也揭示了美感的历史生成。

4.从加强审美判断的“必然性”观点出发，康德提出了审美经验的规律性特征。第四个契机是“情状”契机。“美是不依赖概念而被当作一种必然的愉快的对象”。美感的产生来源于人类的共通的情感，这种共通的情感，“不是理解为外在的感觉，而是，从我们的认识诸能力的自由活动来的结果”。

从康德审美的四个契机来看，他的经验论美学，从审美的非功利性、客体、情感、美的感性形式揭示了审美关系的特点。第一个契机判定审美判断力是一种无利害的感觉，揭示了审美的心理基础。第二个契机把审美无利害的思想，引申到对美的普遍性上来，认为美感不是借助概念来表达的，而是由人的心意状态的普遍性所决定的。这种心意状态来源于想象力的自由活动，因而它是非概念的主观普遍性。这表明，康德把握了审美心理机能的构成要素与运动的特征。第三、第四个契机是对美感本质的进一步描述，两个契机统一于无利害的思想，表现了美感的主观性。审美是人的感受和情感活动，美并不是事物的客观属性。康德认识到，情感作为人的心理本体的重要作用，审美正是情感本体塑造人性的一种手段，更是满足人自身最高层次的需要。所以，康德提出的四个契机是对人的感性情感世界的现实肯定。

二、审美自由论

康德把自由引入审美，使审美本身具有了“自由”的内涵。就审美的心意状态而言，它是一种想象力的自由，不指向确定的概念；就审美感受而言，它是一种无利害的愉悦感；就心理构成而言，审美在人的内心所具有的共通感，保证了其普遍必然性。这种自由实际上就是非利害性、自主性和先验性。

1.作为心意机能活动的自由的重要表现，就是想象力的活动。在审美活动中，想象力在审美对象的激发下，自由地产生多样性的直观，构成独特的审美表现。康德说：“如果现在在鉴赏判断里，想象力必须在它的自由性里被考察的话，那么它将首先不被视为再现，像他服从着联想律时那样，而是被视为创造性的和自发的（作为可能的直观的任意的诸形式的创造者），既然想象力被视为创造性的和自发的，那么，它就具有主体性特点，不受概念和利害的约束。体现主体的共通感的审美理想正是凭借想象力和知解力才得以完成的。”共通感也就是“人同此心，心同此理”的共同心意状态。没有共通感，主体的愉快只是个人的趣味而无法获得普遍的传达，因而也就无法引起共鸣。没有共通感，审美判断就没有一种“理性的范式”，因而也就无法体现它的调节性功能。共通感使个人的审美情感传达给别人，个人的审美意识成为社会审美意识的一部分。康德说：“美，只有在社会里产生着兴趣。”在社会环境中，个人期待审美鉴赏的普遍传达，让他人与自己分享审美的愉悦，所以，共通感本身是一种社会性的要求。共通感这种审美的普遍性是康德审美自由先验论的基础，它使人们的审美自由突破了个人心理状态的囿限，具有普遍传达性，保证了审美的纯粹性；使人们排除了一切利害的干扰，完全自由地投入到审美活动中，获得一种纯粹的审美愉悦。

2.审美超越。在审美活动中，审美的目的不仅是为了获得对象的感性形式美，而且是为了在审美活动中进一步开拓生命的意义，提升生命的境界，使人从自在的人上升为自由的人。在康德对美的分析中，把崇高和人的理性观念、人的超感性使命联系起来。康德认为，人在审美中不断从自然走向自由，追求一种道德的境界，实现人作为本体的存在。崇高是人的本体性自由的直观显示，它是审美活动的最高形态，体现了人的最高审美理想。审美超越性，首先表现为对事物感性形式的超越，它突出表现于崇高。在美的欣赏中，对象是无形式的，超越了人自身的把握限度，这就使人超越了对象的有限形式，唤醒人自身的理性能力，达到对人乃至宇宙生命的体悟。

康德认为，在崇高的感受中，对象超越了我们的经验表象能力，也就是说，超越了个人通过感官所接触的现象性自然。只有从这种超越性的自然本体出发，才能在对象上看到所谓的“无目的的合目的性”。在对崇高的判断中，人们把注意力从外界转向自身，激起一种崇敬的道德情绪，以此和自然相抗衡。这种对自身道德使命的崇敬，被康德称为“道德的象征”，也即“自由的象征”。康德认为，只有具备一定道德修养的人才能欣赏崇高，崇高使人体味到自身超感性的使命，不断取得进步和提升。自由是绝对的、本体的、彼岸的，人们在审美中倾听到它的召唤，投身到对自由的追求中，从而体味到人性的尊严和自身使命的崇高。这一本体性的自由，决定了审美的基本品格。在崇高中，尽管自然对象的巨大或威力的强大超越了人感性能力的把握，但人却能唤起自身理解能力与之抗衡并最终战胜它。人的理性能力是无限的，是对自身有限性的超越，它体现了人的本体性的自由，是对人最高的肯定。在这个意义上，自由已完全融入了审美活动，规定着审美的精神气质和审美得以可能的内在根据。

在康德之前，英国的经验论美学家对崇高进行了研究，康德接受了他们的崇高论。先验论美学家朗吉诺斯认为，崇高的关键在于由宏伟的对象所激起的庄严伟大的思想和强烈激动的情感，通过宏伟的对象激发我们与之抗争，使心灵得以提升。康德认为，我们应把那些宏伟的对象称呼为崇高，因为它提高我们的精神力量超越了平常的尺度，使我们在内心发现了另一种类型的抵抗能力，赋予了我们和自然界较量的勇气。康德与朗吉诺斯的看法有明显的承传关系。康德在对审美判断力的批判中，崇高的批判对自然对象的审美向人生的本体性自由转向过程中起重要的作用。这表明康德在对美的分析中，从侧重对审美对象形式的体验，转向侧重对主体内在的道德精神的唤起，从中强调了主体的精神力量在审美过程中所显示的博大。

［1］朱光潜.西方美学史.人民文学出版社，1979.05.

［2］康德.判断力批判.商务印书馆.

［3］劳承万等.康德美学论.中国社会科学出版社，2001.12.

［4］朱志荣.康德美学思想研究.安徽人民出版社，2004.09.

［5］杨平.康德与中国现代美学思想.东方出版社，2002.11.