浅析荀子思想中的“身体”

◎顾 炯（中共四川省委党校哲学教研室，四川 成都 610071）

浅析荀子思想中的“身体”

◎顾 炯（中共四川省委党校哲学教研室，四川 成都 610071）

对于中国古代思想中“身体”的研究是当下学术界的热点话题，本文主要考察荀子思想中对于“身体”的认识。荀子思想中的“身体”不等于当下语义环境中所理解的“肉体”，它在实质上应该是一种“身体系统”或“身体结构”，它主要由形体之身、心神之身和血气之身三个层面构成。对于“身体”的这种理解还反映在荀子对于“性—情—欲”、对于“化性起伪”等思想的表述中。

荀子；身体；心神；性情

对于“身体”的研究是当代西方哲学界的热点话题，该问题的内涵涉及到传统西方哲学的主要关注点和忽略之处，对于它的认识已经渗透到社会科学的各个领域。同样，中国古代思想中的“身体”也已经引发学术界的兴趣，古代中国的“身体”并非当下语义环境中所理解的含义，当下我们惯常认为的“身体”在含义上更多地等于生物学意义上的“肉体”。而在传统思想中，特别在先秦诸子的视野中，“身体”应该是由形体、心神、气血等多种层面一同构成、合为一体的“身体系统”，对于这一思想的认识已经有不少学者做出了令人信服的证明，比如集两岸三地多位学者共同完成的论文集《中国古代思想中的气论及身体观》一书就是这方面较具影响力的著作，所以这里我们不再对此观点加以说明。本文的写作意图则主要根据《荀子》一书的内容勾勒出荀子思想中的身体结构，为更深入地把握荀子哲学作一准备。

在荀子思想中，身体主要分为三个基本层面。首先是形体之身。形体之身可以包括许多部分，如“君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静……小人之学也，入乎耳，出乎口。口、耳之间则四寸耳……”（《荀子·劝学》）中的耳、口、四体（即四肢）；“使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。”（《荀子·劝学》）中的目、耳、口；“目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”（《荀子·荣辱》）中的目、耳、口、鼻、骨体肌理。总的来说，就《荀子》文本中所提及的内容来加以概括，形体之身主要包括五官（耳、目、口、鼻）、四肢（四体）、骨体肌理、发肤、容貌（相）等，其中五官和四肢提到的次数是最多的。

身体的第二个层面是心（神）。心神之身是荀子思想的关注点，志、情、意等精神层次上的效果都属于心神的范畴。就心神之身的功能而言，它又常常与形体之身相联系，“身劳而心安”（《荀子·修身》）中的“身”是狭义的用法，主要指的是形体之身，在这里则与心神相对。在“体恭敬而心忠信”（《荀子·修身》）中，荀子也表达了这种含义，形体之身的状态与心神之身的状态存在一定的关系。然而，相比起来，心神之身又确实比形体之身更重要，因为“相形不如论心……形不胜心”（《荀子·非相》），进一步说，荀子认为“四肢之从心”（《荀子·君道》），“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”（《荀子·天论》）

身体的第三个层面是血气。“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈”（《荀子·修身》），这里的志意和知虑是心神之身表现出来的功能，血气之身则与之相并列。“君子贫穷而志广，富贵而体恭，安燕而血气不惰，劳倦而容貌不枯，怒不过夺，喜不过予。”（《荀子·修身》），在这里涉及到了关于身体系统的各个层面，“志广”、“喜怒”指的是心神之身，“体恭”、“容貌”指的是形体之身，“血气不惰”指的是血气之身意义上的血气生生不息。事实上，“血气”本身是很有意思的名词，血是液，偏向于形体，气则无形，偏向于心神，气不离血、血不离气，两者相生相化。正是由于“血气”的中间性、中介性，才使得形体之身和心神之身得以沟通，得以关联和相互影响。另外相比于形体之身和心神之身，在生成论的意义上，血气之身的地位更为根本，“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）人是万物之灵，有气有生有知有义，但是究其根本，气是水火、草木、禽兽和人所共同拥有的，因此在生成论上“气”是更为根本的始基，具体在人的身体上，血气之身就是内层，是根本，形体之身和心神之身是外层，是显现，前者决定着后者，具有一定的主导性。

相比于荀子思想中的身体结构，西方近代哲学之父笛卡尔关于身心问题的思想则显出另一种风格、另一种思维方式。在荀子的认识中，形体之身、心神之身和血气之身都是功能化的，它们各自都是身体系统中的某一层面，因此它们彼此间相互联系、沟通和影响。而在笛卡尔的思想中，由于他将物体与心灵对立化，认为二者都是实体，彼此之间互不依赖，所以具体到对于人之身体的认识上就产生了巨大的难题，他无法解释在他看来仅仅属于物体、肉体、广延的人之身体如何同时又是精神的、具有思维的，他无法回答作为物质性的身体和精神性的心灵是如何沟通的，如何会结合在一起的。最后，笛卡尔只能求助于一个尴尬的解释：他认为在人脑中有一个叫做松果腺的生理组织，这种生理组织能够完成物质性的身体和精神性的心灵之间的沟通。这里的错误是较为明显的，笛卡尔通过求助同样是属于物质性身体的松果腺来沟通心身的尝试，恰恰否定了他将身体和心灵作为两个实体，二者互不依赖的思想前提。比较而言，荀子思想中以功能化的方式认识身体，将身体作为一个系统，通过血气沟通形体和心神的看法显然合适、合理得多。

上文通过与欧洲近代哲学家笛卡尔思想的比较，进一步对荀子思想中的“身体结构”加以了解，以下我们则将通过对荀子思想中的另一组重要概念——性-情-欲——的分析和梳理，认识它们同身体结构之间的联系，由此更为深入地对荀子思想中的“身体结构”的内在特性加以梳理。

荀子对于性—情—欲这三个概念是非常重视的，而且在很多情况下会将它们互换使用，所以这三者的意义比较相近，在整体内涵上都是指人类与生俱来的欲望，并且这些欲望都是发生于、来源于形体之身和心神之身。“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”（《荀子·性恶》）在这里，好利、疾恶是由心神所发，耳目之好声色则来自形体之身。然而对之细究，这三个概念仍然存在区别，“散名之在人者：生之所以然者谓之性。性之和所生、精合感应、不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。”（《荀子·正名》），“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”（《荀子·正名》），荀子思想中的“性”，与告子相近，指的是“生而谓之性”中的“性”，是人类与生俱来的生理和心理上对于利欲的渴求本性和获取能力，相比于“情”，性是先天的，而且是还未发出的“欲”。相反，“情”则是性发出以后的状态，因此性和情都关联于欲，区别只是在于未发和已发。而相比于“性”和“情”，“欲”的特点则在于它更加强调欲望在现实的发生之后与物相接的状态，也就是说，欲望总是以“关于……的欲望”这一规律为结构，因此，归纳起来，性和情偏向于指出欲望的形式和能力，而欲则偏向于指出欲望的质料，故荀子曰“欲者，情之应也。”（《荀子·正名》）由此，正是在这个意义上，我们可以发现荀子思想中的“性—情—欲”这三个重要概念都是来自于“身体”的，来自于“身体”中的形体之身和心神之身这两个层面。

基于以上对于性—情—欲的论述，以下进一步考察关于性和情之间的另一个重要概念——“积”。性和情的差别在于未发和已发，情乃是已经发出了的性。我们要问在未发和已发之间有什么差别，难道从未发到已发总是能够完完全全、顺利成章、毫无改变的“发出”吗？在荀子看来不是这样的，“性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质；并一而不二，则通于神明，参于天地矣。”（《荀子·儒效》）性和情之间给插入的是“积”，性是不可造就的，只可以加以改变（化），改变的方法在于当其发出后转化为“情”的时候，已经给注入了“积”，“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。”（《荀子·正名》）正是因为有“积”，才会在从性发出而为情的过程中，心要为之择，以成虑。这就是荀子改造其人性本恶的重要方法“化性起伪”。荀子有时候把“积”和“习”互用，它们都强调通过个人行为和心灵上的积累——践履——改造从性发生为情之间的转变机制，而这种践履或积累的关键在于是否修礼，“礼者，人之所履也。”（《荀子·大略》），“故礼及身而行修，义及国而政明；”（《荀子·致士》），“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼，何以正身？无师，吾安知礼之为是也？礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。故非礼，是无法也；非师，是无师也。”（《荀子·修身》）。因此，性的改变在于以积（习）入情，积来自于修礼，修礼本身就是修身，“礼者，所以正身也”，具体到身体结构上这种积的效果在于从性到情的过程中“心为之择以成虑”，在这里荀子突出了心的知性特征，通过心的知性特征可以改变本性中的恶，然而化性本身不是灭性，不是要灭欲，“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。是礼之所起也。”（《荀子·礼论》），“故礼者，养也。刍豢稻梁，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也；钟鼓、管磬、琴瑟、竽笙，所以养耳也；疏房、檖貌、越席，床笫、几筵，所以养体也。故礼者，养也。”（《荀子·礼论》），化性的真正目的在于经过礼的调制使欲得以养，使欲望得到正确的对待，使其不走向贪婪，处于正常需要的限度内，使口、鼻、目、耳、体等构成的形体之身产生的欲望处于合乎礼的范围内。总的来说，形体之身和心神之身都是生来就有欲，它们是生欲的源头，然而调制欲的方式则是通过心神之身中知性因素的择礼和形体之身的践礼及其所积来改变性——养欲，这便是荀子所言的“养心之术”。

然而，在通过践礼实现修身的过程中，还有另一种方法可以采用，这就是“治气之术”，“凡治气、养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气、养心之术也。”（《荀子·修身》），践礼本身也是治气的过程，是调整血气之身的过程。正是在这里，我们可以进一步说明荀子思想中的“身体”确实是一种统摄形体之身、心神之身和血气之身三个层面的身体系统，践礼本来就是形体之身的行动，同时“养心之术”和“治气之术”则分别又是从不同的侧重点出发来强调践礼的重点，它们共同的目标都是为了制欲或养欲，从而实现“化性起伪”的修身效果。由此，我们也可归纳荀子身体思想的内在理路，对于形体之身、心神之身和血气之身三个层面的考察的确代表了荀子的一种思路，但是在另一面，“性—情—欲”的考察方式则偏向于以综合的、统合的视角来整体性地把握形体之身、心神之身和血气之身这三个层面各自表现出的情况，从而在“化性起伪”的修身践履工夫中加以分别调制。

顾炯，中共四川省委党校哲学教研室讲师。

B222.6

A

1008-9187-（2010）04-0080-03

陈学明