中国早期佛教神仙化特征及其成因分析

张金广

（南京大学 江苏 南京 210093）

“举凡一种外域文化，如果欲在异国他乡求的生存与发展，就必须接受当时当地社会历史条件的改造，而或多或少地带上该国家、该民族的色彩。”[1]外域文化在传播过程中，通过与本土文化的比较，有意地凸显出两种文化的相似性和共通性，让具有不同思维方式、民族心理、文化背景的人们易于去接纳它。再者，由于外域文化刚刚进入一个新的民族和地区，那么这种文化由于种种原因还不能够被全面的介绍进来，人们对他的了解相当匮乏，难免会以一种固有的眼光来看待外来的这种文化现象，以一种易于接受的思考方式来接纳它，并给予外域文化一种本土化的解释。某种程度上，这样的解释并不真实可信，甚至构成了对外域文化的误解，但误解本身也是一种文明的创造。

在佛教文化传入初期，就呈现出了一种对中国传统思想，对两汉盛行的黄老道，尤其是对神仙方术的依附和迎合的姿态，努力挖掘自身的可能性因素以与本土文明相契合。但在这种文明的碰撞、冲突、交融的过程中，任何夸大佛教的影响和作用的言论，甚至打出的佛教征服中国的旗帜和口号，都有失偏颇。

一、早期佛教神仙化特征的表现

佛究竟是一个什么样的形象，当时的人们对于佛是怎样的看法？

首先佛教传入的说法中就呈现出了对中国神仙化的依附和迎合。在中国历史上长期流传着具有故事性的汉明帝“感梦求法说”作为佛教传入中国的开始。

“昔孝明皇帝梦见神人，身有日光，飞在殿前，欣然悦之。明日，博问群臣：此为何神？有通人傅毅曰：臣闻天竺有得道者，号曰佛，飞行虚空，身有日光，殆将其神也。”[2]

由此可见，佛教最初是以神的形象进入了当时中国人的视野，在一个有着多神起源的民族心理的架设中，人们接受的起初并不是佛教的教义教理，而只是一个能庇佑一方生灵的神。

从袁宏《后汉记》以及牟子《理惑论》中都可以看到关于佛的描述的类似记载：“佛身长一丈六尺，金黄色，项中佩日月光，变化无方，无所不入，故能通百物而大济群生。”[3]而在《理惑论》中，就“何以正言佛，佛为何谓乎”问题回答说：“佛乃道德之元祖，神明之宗绪。佛之言觉也。恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰。蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也。”[4]

这两段话很形象地呈现出了佛的形态和功能，人们在保留原始佛教中觉者的超脱的同时，试图弱化他的世俗形象，而是将其神化，进而提升为道德的始祖，神明的宗绪。佛的形态也同样丧失了具体的规定性，成了恍惚不定、随意变化的存在，并且具有奇异的神通，与古代神仙家所说的神仙、真人十分相似。汤用彤先生就认为：“于佛则曰‘恍惚’，曰‘能大能小’，于道则曰‘无形无声’，曰‘四表为大，蜿延其外，毫厘为细，间关其内’。则佛之于道，故无二致。”[5]至于佛究竟从源起处是个什么样的身份，恐怕当时的人无从关心。

二、佛教初传时期的中国文化背景

初传佛教被中土人士理解为黄老道术的一种，人们把黄老与浮屠并提并祠，这种文化互融的现象是在怎样的文化背景下才得以出现？

春秋战国时期就已有关于神仙信仰和方术的存在。秦汉时期，秦皇汉武等统治者颇好此道，祭祀黄老，养生求仙，逐渐在统治阶级中盛行。初传佛教为了在中土扎根，有意识的依附于神仙方术。人们将黄老与浮屠并行祭祀，既反映了东汉时期的黄老已经流于神仙方术而有别于西汉初的黄老之学，也说明佛陀在东汉时仍被认为是一种能庇佑人的神祗，通过祭祀可以向佛陀求福。直到东汉末年，虽然佛教在社会上的影响有所扩大，但人们仍然没有把佛教和黄老方术明确区别开来。

到东汉末年，随着先秦道家思想的活跃，奉老子为教主、熔阴阳五行与鬼神方术于一炉的道教逐渐形成。早期道教以符箓治病、炼丹延命为主，其教义学说比较简单，仪轨戒条也不很完备。像佛教这样各方面都比较成熟的宗教的传入，对道教的进一步发展是有借鉴意义的，因而道教最初往往将佛教引为同道。佛教也充分利用这样的机会和条件，有意地对此加以迎合，以求在异国他乡更好地生存发展。

三、早期佛教神仙化特征的成因分析

佛教传入中国以后，采取积极迎合的姿态，依附于当时盛行的黄老神仙方术，并通过译经等方式融会和吸收传统的哲学和宗教观念。

佛教对传统文化，对黄老神仙方术的依附表现为佛教的方术灵神化，表现为对黄老神仙方术的依附和对灵魂不死、鬼神崇拜等宗教观念和迷信思想的融合吸收。佛教作为一种宗教，其独特的宗教信仰、修行方式、解脱理论等，与中国传统的宗教观念和神仙方术等有很大区别，但佛教传入后就不断地融合吸收传统资源，从而逐渐演化为中国化的宗教。

我们在分析早期佛教神仙化特征的成因时，更多的注意到佛教的内在机制中与中国传统文化的相似性，亦即佛教适应与中国传统的民族心理的种种因素，本身的这种相似性才促使佛教被误认为是道术的一种，呈现神仙化倾向的可能。再加上来华的佛教徒的努力示教，使得这种共通性、相似性的建构显得更加确凿有据，易于被信服和接受。

（一）佛教中“神”的存在以及有关神通的内容

一般来说，神仙系统主要是道教所宣扬的，以及道教借以发端的神仙方术的思想中也有大量的神仙传说，而关于佛教的神祗相较于它的义理来说就不大引人注意了，甚至关于佛教是有神论还是无神论的问题，尚有诸多争论。有人认为佛教不以信仰某种神灵为特征，用缘起说来否定造物主，否定婆罗门教大梵天的存在，因而是无神论，甚至有人提出由于佛教的无神论特征以至都不能称之为宗教。确实，相对于婆罗门教而言，佛教在创立之初具有某种无神论的倾向，但这种无神论倾向是不彻底的，因为佛教虽然反对神创说，却并不否定神的存在。在原始佛教时期，佛陀只是被视为一个觉悟者，品格伟大，智慧超人。对佛陀的神化是从部派佛教开始，而在大乘佛教中进一步得以发展的。他们把佛陀视为一个超人的存在，神通广大，全知全能的神。而宇宙有十方诸神佛。

印度佛教中也有神通等内容，但并不占重要地位。佛教主张信奉佛法、励志修行为解脱究竟法门，若以神通为追求的目标，那便堕入了外道。但佛教传入中国以后却有意识地将神通等内容凸显出来，借以迎合并依附各种神仙方术，而中国人也往往对佛教的这部分内容特别地感兴趣。三国康僧会在论述安般禅法时曾认为：“得安般行者，厥心即明举明所观无幽不睹。往无数劫方来之事。”这表明康僧会受传统思想得影响，仍将禅定引发得神通作为追求得理想境界。第一部汉译佛典《四十二章经》中，佛陀被描述为“轻举能飞”的“神人”，把小乘佛教修行的最高果位“阿罗汉”描述为“能飞行变化，旷劫寿命”的做法。《理惑论》中也以道家神仙家之言来解释佛陀，认为“佛乃道德之元祖，神明之宗绪”，能够“恍惚变化，分身散体”，“蹈火不烧，履刃不伤”，极似神仙道术之士所讲的“神人”、“真人”。这些说法，既消解了人们对外来佛教的拒斥心理，也使佛教得到了那些想长生不死和求得神灵福佑的统治者的欢迎。这就说明中国人在后来对佛教的改造过程中，建立佛教的神仙体系也不是一厢情愿的，事实上佛教在传入前就有了这方面的丰富内容。将它凸显出来只是为契合中国人的民族心理。

（二）通过译经，在教义上的依附

“佛教在传入期间的各种佛事活动,道家视之为鬼神方术,儒家比之为淫邪祭祀”。[5]佛教传入初期,因为出家、剃发、不拜王者等等不合中国伦理思想的因素,被儒家斥为淫教邪术,不得不依附道家以图生存发展。这种依附也表现在译经过程中，在教义上的依附。

汉末至三国,佛教传入愈加全面,佛经翻译渐多。当时的佛经翻译者为了迎合中土的需要，在译经时注意吸收传统宗教观念，采纳道家神仙家的名词术语，援引儒道思想阐释佛学，促使格义佛教的逐渐流行。如用“能仁”的概念界定佛，用道家的“守一”阐释佛教的禅定，或者把传统的灵魂不死观念和佛教的轮回报应说结合在一起，等等，这样的格义的译经方式必然会影响人们对佛教的认知。

（三）对中国传统宗教观念的吸收

在依附神仙方术的同时，外来佛教也十分注意对灵魂不死、鬼神崇拜等中国传统宗教观念的吸收。如，有学者认为印度佛教本来是主张“无我”的，认为人是“五蕴”和合而成，没有独立自存的恒常的主体，死后也没有不死的灵魂。但中国却自古以来就盛行着灵魂不灭、鬼神报应的观念。[6]因此，对上帝鬼神的敬畏和对祖先的祭祀一向在中国人的思想意识和社会生活中占有很重要的地位。外来佛教自传入起就对这种思想和观念有所融合。

而在因果报应的思想上，佛教以“来世”说为前提，认为人的行为一旦产生业的作用，精神个体就不能摆脱轮回的结果。而在中国固有的报应说里，其结果的承受无疑可以得到转嫁。直至佛教的影响渐趋扩大，人们才有限度地接受了轮回转世的观念，然而也只是作为自身固有思想的填补和附加。

佛教讲无生；道教则倡导不死。从经验层面来看，生死是对立的，人们往往乐生恶死，而佛道的着眼点则是摆脱生死更迭的这种无常性，以此显示出佛道同根同源的终极追求。

（四）传教的方法

为了迎合当时社会上流行的神仙方术，早期来华传教的僧人常常借助于一些道术神技来赢取信众，传播佛教。史载，早期来华僧人安世高通晓医道方术，“外国典籍，莫不该贯，七曜五行之象，风角云物之占，推步盈缩，悉穷其变。兼洞晓医术，妙善针脉，睹色知病，投药必济，乃至鸟兽鸣呼，闻声知心”。[7]三国康僧会“天文图纬，多所综涉”，昙柯迦罗“善学四韦陀论，风云星宿，图谶运变，莫不该综”。[6]甚至到了东晋十六国时，名僧佛图澄、鸠摩罗什等，也仍然借助道术弘扬佛法，以争取更多的信徒。

（五）修行方式与修行结果

就某种意义而言，佛教在初传时之所以被视为方术的一种，在很大程度上就是因为佛教禅学。我们知道，佛教来华，最早传入并流行的是小乘禅数之学，其思想和行法在很多方面都可以找到与中土神仙方术的相契合之处，所能獲得的「神通」，例如“安般守意”的数息禅观，其追求的“息意去欲而归于无为”在理论上就被认为与当时黄老道的清静无为相一致，其数息守意的修行方法，又与“守气”、“守一”等呼吸吐纳的神仙道术相似，而修禅所能获得的“神通”，更与传统理想中的“神仙”相通。例如前面提到的用道家的“守一”来表达佛教的“禅定”，把通过禅定获得的心里体验描绘为道教所谓的成仙境界，虽然佛教禅法与传统的神仙道术并不是一回事，前者追求的是超脱生死轮回，而后者却以消灾避祸、养生延命为主要特征，但由于两者都具有某种神秘性和超越性，其修行方法和修行结果，表面看来又有一定的相似性，特别是小乘禅法与道术，两者更是相近。因此，尽管早期禅师大力显扬的神通妙用，并不是禅的真精神所在，但他们所作出的努力，不仅为佛教登上中国思想文化的舞台奠定了基础，也为禅在中土生根发展提供了重要缘因。

四、结语

我们了解到佛教出现神仙化倾向的这种可能性以及必要性，可能性源于两种文化的相似性而作出的某种延伸，而必要性则是佛教在异国文化中得以立足并发展而作出的权益之策。通过早期佛教神仙化特征的成因分析，我们了解到佛教与中国传统思想的相似性和共通性才促使了佛教自身的内部应变，也促使了中国文化对它的积极影响，虽然这只是停留在表层形式上的体现，但也开启了以后在义理上对佛教进行中国化进程的改造的先端。

[1]赖永海.中国佛教文化论[J].北京：中国人民大学出版社，2007

[2]四十二章经

[3]袁宏.后汉记（卷十）。

[4]牟子.理惑论，宏明集（卷一）。

[5]汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史[M].北京：中华书局，1983

[6]洪修平.中国佛教文化历程[M].江苏教育出版社，2005，第 28、34、35页。

[7]据《出三藏记集》卷十三《安世高传》