论佛教思想对平安朝“物哀”精神的影响——以《源氏物语》为例看从“真·诚”到“物哀”的衍化

□周 韬（江南大学外国语学院， 江苏 无锡 214122）

一般认为基于日本原始神道精神的“真·诚”是日本传统文艺理念的底流，在其基础上衍化出一系列不同文学时代的审美特征，其中包括中古时期的“物哀”、中世时期的“幽玄”、近世时期的“闲寂”等等。催生这一系列审美理念衍化的重要外因可以说是中国内地文化，即入世的儒家思想与出世的佛教思想。

日本上代文学理念“真·诚”所蕴含的是一种“朴素、直接、明朗向上、粗犷有力”的精神，然而，进入平安时代以后，这种《万叶集》所代表的歌风发生了深刻的变化。①如果将上代文学理念理解为“向上型”的话，那么平安以后的“物哀”文学就有明显的下降趋势，之所以产生这种上下变化，其理由之一就在于中国悲观出世的佛教思想的浸透。此外，佛教思想还架构了平安“物哀”文学的灵魂维度，并使日本早期古典文学罕见地具有了“内趋”性格。

一、从“真·诚”到“物哀”

“真·诚”作为一种审美理念而首倡是始于日本近世的歌论、俳论。但其词源却原原本本地来源于上代时期的“宣命”，如“明净直诚之心”、“无谄媚欺罔之心而赤胆忠诚”等。由于受“言灵信仰”的影响，“宣命”具有相当的神圣性，因此其心必须“明净直诚而无虚妄”。当“真·诚”用于表述上代文学整体审美精神特质时，则可概括为“朴素感性、粗犷有力、明朗向上”。因为“真·诚”中的“KOTO”用汉字表记的话既可以是“言”，也可以是“事”，这反映出在日本上代“言灵信仰”的支配下，人们相信“口出之言即为可见之事实”，即所谓“言即事”。因此，“真·诚”如果用汉字表记的话，可以为“真言”，也可以为“真事”，后来用“诚”、“实”、“真”等汉字表示。在近世以降的日本儒学界，不仅把《万叶集》奉为体现“诚”这一审美理念的典范，而且视作日本文学审美精神的底流。

“物哀”这一审美精神的代表作当属平安时期的《源氏物语》。据日本一位专家统计，整部作品出现的“哀”多达1044次，出现“物哀”13次。②

与“真·诚”一样，“物哀”论的首次提出也是近世之事，即由江户时代著名国学者本居宣长提出来的。他从文学的艺术表现和读者的审美接受出发，结合对《源氏物语》的思想艺术赏析，提出了划时代的“物哀”论。“物哀”中的“MONO”是表示客体的“物”，而“AWARE”是由两个感叹词合成的，即“A”与“WARE”，表示主体所发出的感叹之声：“啊”或“哎呀”。“哀”其实原本就是“感动”之意，不仅仅是“悲哀”之情，包括其他许多人类情感，如高兴、悲痛、赞美、怜悯、失望等。这种感动显然必须是基于眼前客观事物的“真实”，并且这种“真实”是蕴含了中国悲观出世的佛教思想所赋予的“无常性”。而上代的“真·诚”的“真实”则直截了当，强调“真实”的客体给“眼见”的主体所带来的感动具有“即兴性、临场性”，即眼前所见所闻之事毫无造作地引人动心。比较而言，平安时代的“物哀”显然地掺杂了事前的儒佛因素而“有所造作”。

总而言之，“真·诚”是基于日本本土神道思想的一种淳朴美学精神，可谓求实尚真、朗朗向上，但其后衍生出来的平安“物哀”却是属于“下降型”的美学理念。之所以产生这种上下反差其原因就在于中国佛教思想的影响。

二、佛教之于“物哀”

佛教在六世纪初从中国内地经朝鲜半岛传入日本，起初只是作为一种“镇护国家”的政治工具引进的，并非进入广大民间社会，及至平安时代，厌离秽土、一心念佛、欣求净土的佛教思想得到了贵族阶层及广大民众的欢迎，并成长为一种社会主流思想意识。据村上专精的《日本佛教史纲》记载，平安朝共有16位天皇出家，“至于皇后、皇子出家者，则不知其数”③。平安朝佛教之盛况由此可见一斑。

中层贵族出生的紫式部笃信佛教，精通佛典，其代表作品《源氏物语》生动地反映了当时日本社会的各种佛教思潮，“它既有哲学色彩的般若学‘法性’本体论思想，又有纯宗教的弥陀净土信仰；既有一套宣扬成佛的理论，又有修持成佛的念佛三昧方法；既有‘精巧’的神不灭说的唯心主义论，又有粗俗的因果报应说教”④。作者的思想显然打烙了当时佛教思想所具有的历史时代特征。

当佛教传入日本之始，其中的“悲观遁世、向往极乐净土”的人生观就对日本人产生了很大的影响，逐渐改变了日本人审美意识的发展方向。佛教的苦空无常观，从根本上动摇了日本本土神道教中“真·诚”的美学观。当然这种动摇不是全盘否定，而是将原有的“真·诚”内涵加以衍化充实，形成一种新的基于佛教“无常流转”思想的“物哀”精神。

如前所述，“物哀”之“物”首先必须是真实的，包括自然万物的真实、人物行为的真实、人物心理的真实，凡“物”即为真实。而为真实之“物”所引发的所有感动，包括悲伤、喜爱、共鸣、同情、高兴、怜悯、壮美、失望等情绪就概括为“哀”。因为佛教给眼见的现实之“物”均赋予了“无常苦短”之宿命意义，所以“‘物哀’从表面上看是一种慨叹、愁诉‘物’的无常性的美学，但它所流露出的那种悲哀、空寂的情绪，却和佛教的宿命观、无常观和厌世观思想如出一辙”⑤。比如，《源氏物语》之“好色”主题，尤其是“女性遍历”的源氏公子，其表面上看去“好色”，实则“无常”。“源氏追逐着女人，却不知晓真正原因，而这是一种深刻的虚无，这是现实的爱心与无常之间的冲突。爱情的无常流转正是人世与生命的无常。”⑥“好色”的奢华满足背后其实是深刻无尽的、无可奈何的人生悲哀。

佛教的“无常苦空观”对“物哀”产生了深刻的影响，使《源氏物语》具有明显的东方“哀愁美”倾向，一如有的学者所指出的“诗化悲剧性”。

从某种角度说《源氏物语》可以看做一部悲剧集，百余万言的字里行间里弥漫着一种沁人心扉的哀愁气氛，缠绵、纤细而均匀。“每个人的心灵都如履痛苦深渊，作者冷静地凝视着那无极限的人间‘哀愁’，以艺术手法再现人间的‘哀愁美’，因而有的人称《源》为‘哀愁’‘忧伤’的小说。”⑦这种“哀愁”即来自于佛教“苦空观”的觉悟。“在不可挣脱的无常之中，人完全处于无助状态，不能自救，也不能他救。这是人类生命最深刻的孤独，在这种孤独之中显现的是生命的本质。”⑧可以说，这是“哀”之根本所由。“苦相”是佛教对现世的根本看法，有“爱离别、怨憎会、求不得”之“苦”，生老病死皆是“苦”。因“苦”而生诸哀愁。“苦”不分人生贵贱上下均得而尝之。所以，“《源》中那些饱食终日，养尊处优的贵族们，整日争奇斗艳，声色狗马，享尽了人间的‘乐’。但在他们的内心深处，无时无刻不被这无形的‘苦’屹咬着。‘苦’形成了《源》中人物的基本性格，‘苦’生出那无穷尽的‘人间哀愁美’”⑨。

三、内趋与灵魂维度

如前所述，佛教思想浸透的结果是“物哀”精神的诞生，同时也架构了文学作品的灵魂维度，并形成了日本平安文学的“内趋”特征。

所谓“内趋”（内视），是指人类文学史的发展不断呈现一种由远及近、由外到内的基本趋势，即文学的视角首先由神至人、再由社会到个人，最后由个人的外部行为逐渐深入到人的内心世界。“内趋”的程度往往标志其文学成熟的程度。一般而言，以古希腊罗马文化与基督教为根底的西方社会发展由于经历了漫长的宗教神学统治时期，以及激烈的宗教改革运动与科学启蒙运动，所以其社会思想史也清晰地反映了其文学史“内趋”的发展过程。于此相对应，分别以儒学与神道思想为基础的远东中日两国文化具有相当的理性与入世性，按理说难以产生基于个人灵魂维度基础之上的所谓“内视”文学。但是，平安时代的《源氏物语》是世界文学史上一个罕见的例外，它是世界上第一部从“内视”角度表现的长篇小说，比西方第一批注意到“内视”的卢梭、歌德等人早出了七百多年。这种世界文学奇葩的诞生得益于当时日本特定的历史条件，其中包括摄关体制的隆盛与假名文字的出现，但最主要的还在于佛教思想的浸透。⑩紫式部在其作品中借人物之口强调：“人生穷通夭寿都是由心决定的。”并找了个“作者女流之辈，不敢侈谈天下大事”的借口，脱离当时标榜“文以载道、文章经国”的主流文学，醉心于个人的心灵感受与人情况味的把玩，从人的精神史角度来刻画贵族社会的思想矛盾及其没落的实相，不是表述表面的、粗糙的故事事件，而是深入到了复杂微妙、真实可信的个人内心世界。正如美国的日本文学专家D·金教授指出的那样，“故事的大部分在人物的头脑中进行”⑪，这就是所谓的“内视“特色。

反观中国文学史，深受“文章经国”思想的影响，直至近现代也没有诞生真正意义上的内趋文学。

有学者在比较中西文学时指出中国文学具有一个根本性缺陷——灵魂维度的缺乏。⑫儒家文化之所以能成为汉文化的正统在于其理性精神契合了传统文化心理结构的理性倾向。史学精神的发达进一步强化了传统中的理性。由于理性早熟、文史一家的发展模式导致中国文学具有强烈的社会道德性与外在工具性，所以也就缺乏个体生命的灵魂维度的探求欲望。“这样中国文化的理性精神经过儒家的发展和史学的强化在传统文化心理结构中占据了绝对优势,自然情欲、兽性冲动、本能要求等原始力量被规范控制消融在强大的礼乐教化即社会理性之下。”⑬

日本文化在发展过程中尽管受到儒家文化的巨大影响，但并没有失去其根底而被完全同化。日本文化对儒学的吸收是有选择的,重视的是儒学的现实实用性，对日本文化心理深层并无重大影响，根深蒂固的还是源于日本古代神话的神道思想。在这种大和精神的基础之上通过对汉文化及佛教文化的吸收融合，日本独特的合金文化在平安朝后期已经开始成形。重理性的儒家文化与重感性的大和精神交汇融合，日本人便在理与情的相互制衡中获得一种相对平和的心态，前者构成其外在的伦理道德行为规范等执行性、操作性极强的表层,后者则是其内核本质的东西，有如吉田兼具所说：“吾日本生种子，震旦现枝叶，天竺开花实。故佛法乃万法之花实,儒教为万法之枝叶，神道为万法之根本。”因而，日本这种同心圆式的合金文化心理结构在本质上是非理性倾向的，是主情的。⑭

日本合金文化的非理性倾向在文学上就表现为“内趋”性，即借助佛教思想深入人物内心世界，剖析其灵魂挣扎的情状。佛教把宇宙本源同自我联系在一起，在他们看来，“凡所有相，皆是虚妄”。现实世界虚幻不实，而只要“介尔有心，即具三千”。因此，“心生则种种法生，心灭则种种法灭”。这种强调主观精神的思维方法经过中国内地的一系列改革，再到日本僧人那里则达到了无以复加的地步，主张万物皆归于“心”，这就形成了后期佛教本体论的一个重大特征——尚内。“作为佛教徒的紫式部用上述观点在内心里积极构造一世界、社会、人生，促进了作为小说家的紫式部把创作重心移到了心内，从而形成了《源》的内视角度。”⑮

如果说上代的“真·诚”是一种真实的感动，朗朗向上，那么其后的“物哀”则可谓“真实的悲哀”，反身低沉向内、向下。《万叶集》时代的人们追求的是一种淳朴的自然美，这种意识来源于古代存在于人们心中的万物“常住不变”的世界观，即所谓的“乐观地肯定现世”的世界观。此后，日本人的审美意识在真实的基础上升华为“物哀”，从单纯感叹发展到“物心合一”，向哀愁美倾斜。

总而言之，“物哀”之“物”的真实特性是对上代“真·诚”的继承，其“哀”则充分吸收了佛教的苦空无常思想。“物哀”向下的悲观性格正是其灵魂维度的表现，这种唯心倾向也使作品具有明显的“内趋”特征。

① 《日本古典文学丛刊月报》第九期第十四卷刊载大野晋的题为《如何出于一位女性之手》的文章，评《源氏物语》，文章说：（前略）据我观察，《万叶集》中女性之悲，同《源氏物语》中女性之悲相比，也有某些性质差别。《万叶集》中女性之悲，因其底蕴明朗，所以表现为安稳，健壮和堂堂正正之气概;而《源氏物语》中女性之悲，则充满着虚幻无常，无依无靠和抑郁沉闷的气概。

② 龙忠民.日本文学中的传统美学理念——物哀[J].天津外国语学院学报，2004，（11）：49.

③④ 钟旭.从《源氏物语》看紫式部的宗教观[J].贵州民族学院学报，2000，（04）：60，59.

⑤马彦.《源氏物语》的佛教思想与语言表达[J].浙江树人大学学报，2008，（03）：119-120.

⑥⑧张哲俊.《源氏物语》的诗化悲剧体验[J].北京师范大学学报，1999，（03）：60.

⑦ 郭存爱.紫式部和源氏物语，日语学习与研究[J].1983.2.转引自张坦.佛教对《源氏物语》的影响[J].贵州文史丛刊，1985，（05）：139.

⑨⑪⑮ 张坦.佛教对《源氏物语》的影响[J].贵州文史丛刊，1985，（01）：142，139，140.

⑩ 摄关体制使得紫式部等女流贵族得以涉入文学领域，假名使其得以自由表现，而佛教思想的影响使其作品的灵魂维度得以拓展。

⑫ 刘再复，林岗.中国文学的根本性缺陷与文学的灵魂纬度[J].学术月刊，2004，（04）：16-19.

⑬⑭ 潘道正.文化心理制约下的文学接受——从《源氏物语》和《红楼梦》中的人物形象谈起[J].广西师范大学学报，2002，（研究生专辑）：79.