中国现当代文学中的人道主义思潮

任相梅

（山东师范大学文学院，山东济南250014）

中国现当代文学中的人道主义思潮

任相梅

（山东师范大学文学院，山东济南250014）

“五四”是一个呼唤“人”的时代，胡适、鲁迅、陈独秀、周作人、梁实秋等在文学创作中都曾旗帜鲜明地举起人道主义大旗。20世纪50年代后期，在贯彻“双百”方针的活跃背景下，文学中的人性、人情、人道主义思潮崭露头角，但不久就受到猛烈的批评。20世纪70～80年代，文艺界再次提及“十七年文学”期间曾讨论过的“共鸣说”、“真实说”和“价值说”等，从不同角度为文学表现人性、人情、人道主义立论。20世纪90年代，面对市场经济条件下多元文化精神的冲突和都市消费文化的兴起，理论界开展了“人文精神”与“世俗精神”的讨论。

现当代文学；人道主义；人性论；思潮

一

在中国现当代文学发展史上，从“五四”文学诞生之时起，人道主义便一直或隐或显地存于其间，只是在各个不同的历史阶段有不同的表现。“五四”是一个呼唤“人”的时代，诚如后人对“五四”时期精神的总结——“人的觉醒”、“人的发现”反映了这个时代的强音。当时的知识分子群体向封建旧文学发难，对其进行摧枯拉朽的猛烈批判后，又适时提出了建设新文学的主张。当时盛行的浪漫主义和现实主义的文学创作主张，一方面颂扬一个充满激情和感伤的自我，另一方面又把道德感不约而同地归结到“爱”与“同情”上，“当时的现代中国文学‘到处弥漫着浪漫主义’和‘人道主义’”［1］。

此间，旗帜鲜明地举起人道主义大旗的是周作人，他对“人的文学”有着独到的见解：“用人道主义为本，对于人生诸问题，加以记录研究的文字，便谓之人的文学。”他认为这是新文学区别于传统文学的主要特征，是新文学的本质属性。总体而言，周作人的人道主义文学观有三个基本特征：一是周作人和时代同仁一样，对“女人”与“小儿”格外关爱；二是认为“爱”是平等的“博爱”，是“人人能享自由真实的幸福生活”的人文关怀，不是专属于某一类人的，哪怕是最应该首先同情的弱者，诸如“女人与小儿”；三是否定“慈善主义”，不做垂直式的、居高临下的施舍与同情，而是以平行式的人人自爱、人格各自独立的态度来达到爱人的人道目的［2］。

周作人首先从哲学上论述新文学的本质，而人道主义思想便是其理论前提，他声称：“我所说的人道主义，并非世间所谓‘悲天悯人’或‘博施济众’的慈善主义，乃是一种个人主义的人间本位主义。”①《人的文学》，《新青年》第5卷第6号。在这里，人道主义被抽象为一个简短的结论——完善自己。周作人对人道主义的叙说，不是基于具有复杂、动感形态的社会实践，而是基于封闭的、个人的天然形态与较为抽象的理性形态。这种仅仅内敛于“个人”而忽视社会整体因素的人道主义有显而易见的局限和浓厚的空想色彩。

但这种人道主义与“五四”时期提倡的个性主义时代思潮一脉相承，都是对封建礼教和封建制度压抑人性的强烈反驳。对于以人道主义精神为内核的“人的文学”，周作人认为“当以人的道德为本”。而道德的内容主要是自由、平等。这种自由平等的道德又包含两种含义：在作品中，表现对象、基本主题以及所涉及的时间，要合乎新道德；在作品形成中，著者的态度对文学性质起决定作用，凡对生活抱着“严肃”、“悲哀或愤怒”态度的作家创作的一定是“人的文学”；反之，对生活抱着“游戏”、“玩弄或挑拨”态度的作家创作的一定是“非人的文学”。

同一时期，胡适、鲁迅、陈独秀等人都以相对激进的姿态，从不同的角度提倡人道主义。相比之下，同时代的梁实秋算是“另类”。梁实秋从20世纪20年代初提出人性论，并一以贯之到创作之中，直到20世纪80年代仍坚信“伟大的文学亦不在表现自我，而在表现一个普遍的人性”。受白璧德的影响，梁实秋所提倡的人性论不同于当时多数新文学倡导者的选择，而是择取具有古典保守倾向的新人文主义。梁实秋于1924年去美国留学时，当时中国的社会背景是：“五四”新文化运动以西方文化来否定中国传统文化。梁实秋本来是这种文化新潮的积极响应者，但在听了白璧德的课之后，他认为西方文化有西方文化的困境，中国文化有中国文化的价值，因而他反对以一种文化取代另一种文化。其实，白璧德的思想暗合中国传统精神，更符合梁实秋的哲学和文学主张，所以后者一经接触就为之倾倒。

梁实秋认为人性并不神秘，“人人皆有人性”，它是人的本质特征，且“人性是永久的，普遍的，固定的，没有时间的限制与区别”［3］，而“普遍的人性是一切伟大作品的基础”。也就是说，文学是建立在永恒不变的人性之上的。与此相应的，文学批评和研究也要以考察文学是否表现了普遍的人性为宗旨。正是在这个意义上，梁实秋主张把古今文学铺成一个平面，提出“文学并无新旧之分，只有中外可辨”的文学史观，这就与“五四”时期强势的进化论形成一个对照，或者说一种对话。

在阐述文学与人性的关系时，梁实秋认为文学的目的和归宿在人性，但人性也不是自动呈现的，人只有“在超越了自然境界的时候，运用理智与毅力控制他的本能与情感，这才显露人性的光辉”［4］194。同样，文学必须“借宇宙自然人生之种种的现象”［4］116来达到目的。然而，这些事物却不是固定不变的，文学要从这些变动的、偶然的现象中把握人性，就遇到一个难以调和的矛盾。为了解决这一矛盾，就要引入内心作为中介，“人性并不是存在什么高山深谷里面，所以我们正不必像探险者一般的东求西搜，这人生的精髓就在我们心里。”人性既然在“心里”，完全不受任何事物诸如阶级性、民族性等的影响，人性的永久性和普遍性也就得到了保证。为了让文学达到表现永久不变的人性的目的，梁实秋又引入了“理性”这一概念作规范，认为“创作是以理性控制情感与想象，具体地模仿人性”［4］151，文学最基本的素质与要求是“健康”与“有节制”。而理性正是“最高的节制的机关”，“以理性驾驭情感，以理性节制想象”，即把情感和想象引向一个终极目的：表现人性。

梁实秋的人性论，引发了20世纪20年代末至30年代初的一场论争。梁实秋以抽象的、普泛的人性论排斥阶级论。他首先列举了古希腊史诗、莎士比亚戏剧等古今中外伟大的文艺作品，说明它们之所以具有超越时空的艺术魅力，在于这些“伟大的文学乃是基于固定的普遍的人性”，因此“人性是测量文学的唯一标准”。由此推断“文学一概都是以人性为本，绝无阶级的分别”②梁实秋.文学与革命［J］.新月，1928年第1卷第4期.。同时，还以不同阶级的人都存有共同人性为例，说明文学是没有国界和阶级界限的。比如“一个资本家和劳动者，他们的不同地方是有的，遗传不同，教育不同，经济的环境不同，因之生活的状态也不同，但是他们还有同的地方。他们的人性并没有两样，他们都感到生老病死的无常，他们都有爱的要求，他们都有怜悯与恐怖的情绪，他们都有伦常的概念，他们都企求身心的愉快。文学就是表现这最基本的人性的艺术。”③梁实秋.文学是有阶级性的吗？［J］.新月，1929年第2卷第6、7期合刊.

梁实秋的人性论在左翼文艺逐渐占文坛主流的时代，引起了无产阶级革命文学阵营的批判和反驳,其中以鲁迅的驳论最为有力。鲁迅认为“文学不借人，无以表现‘性’。一用人，而且还在阶级社会里，即断不能免掉所属的阶级性，无需加以‘束缚’，实乃出于必然。”“倘以表现最普通的人性的文学为至高，则表现最普遍的动物性——营养、呼吸、运动、生殖——的文学，或者除去‘运动’，表现生物性的文学，必当更在其上。倘说，因为我们是人，所以以表现人性为限，那么，无产者就因为是无产阶级，所以要做无产文学。”［5］鲁迅是以马克思主义人性与阶级性的透辟阐释来反驳梁实秋人性论的虚妄，自是有其合理性。但笔者认为，两人的立足点不同，鲁迅是从社会发展进步的角度来驳斥梁实秋的人性论，认为人性在文学中普遍存在，但在阶级冲突激烈时代，人的阶级性能异常显豁地表现出来。而梁实秋则是基于内在的人心这一向度出发阐释人性，有些类似孟子所谓的“四心”，即“恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之”。

在“五四”反传统的呼声中，梁实秋却自觉地认同传统，在一个破坏秩序、打破平衡的时代情境中，成了要纪律、要常态、要和谐的逆潮流者，这也决定了他的思想在当时的语境中是无法得到认同的。同时，梁实秋也没有对他提倡的“人性”作概念上的严密周全的阐释，而且他的人性论更多地是基于内心、理性等一些抽象虚空的概念，难免有唯心主义的嫌疑。梁实秋从新人文主义的角度来批判“现代性”，认为盲目地放纵人的物质追求，势必失去人性的规范。尽管这种理论带有清教色彩，但梁实秋的新人文主义思想代表的那种警觉、反思的态度，批判、抗衡现代性的负面效应，坚持人文精神的立场，在一定范围内具有审美的现代性意义，在一定程度上调节了中国现代文学发展中的秩序。

这次论战之后，直至1949年新中国成立，很少有人像梁实秋一样公开宣扬人性论，抑或说人道主义。因为此后没有一个激发人道主义精神所必需的宽松的人文生态环境，文艺界对于表现人性、人道精神的作品多采取批判与否定的方针。即便如此，我们也不能断然否定人道主义在当时文学界中的影响，正如朱德发先生对“左翼文学”中人的文学的阐释：综观“左翼文学”对象主体的精神世界与心理结构，同创作主体一样都有其复杂性或错位性，即使他们灵魂中内化的阶级意识或政治意识也属于现代性范畴，如果创作主体不尊重对象主体的性格逻辑，把他们变成机械阶级论“左”倾政治学的传声筒，那就应该另当别论，但决不能以这种所谓“政治化文学”来掩盖或否定左翼文学的人文本质，视它们为“非人文学”。只要是历史唯物论者就应承认这一点：不论左翼文学中被肯定的人物、被否定的人物或者被嘲讽的人物，若能拨开那层机械阶级论的政治面纱，便可以发现创作主体所肯定的是中国人的现代性本质，所否定的是中国人的非现代性本质，所嘲讽的也是中国人与现代文化语境和人文环境格格不入或若即若离的性格因素［6］。诚然，若“拨开那层机械阶级论的政治面纱”，无论是“左翼文学”或“革命文学”，人道主义温婉的光辉始终不曾熄灭，只要有“人的文学”，人道主义便始终存在。即便是在理论范畴领域，透过一些零零散散的文学现象，人道主义依旧曲折地发出幽微之光。比如20世纪30年代“京派”理论家的一些文学主张，朱光潜提出“纯正的文学趣味”，主张文学超然于政治功利目的，并厌弃商业色彩浓郁的倾向，要求“人生美化”进而“人心净化”，主张超越物质功名利害关系的“实用世界”，到达“超越利害关系而独立”的“审美世界”［7］。

二

尽管倡导人道主义文学的外部环境不容乐观，但1957年初在贯彻“双百”方针的活跃背景下，人性、人情、人道主义崭露头角。巴人首先发表了《论人情》，批评作品“政治气味太浓，人情味太少”，呼唤“魂兮归来，我们文艺作品中的人情呵！”④载于《新港》1957年第1期.稍后王淑明又发表了《论人情与人性》、《关于人性问题的笔记》等文，为巴人的观点作了辩护和发挥。

巴人和王淑明针对“机械地理解了文艺上的阶级论的原理”着重指出，人情、人性和人道主义是优秀作品不可或缺的构成因素。所谓的人性，巴人解释说“是人与人之间共同相通的东西。饮食男女，这是人类共同要求的。花香、鸟语，这是人所共同喜爱的。一要生存、二要温饱、三要发展，这是普通人的共同希望。”因此“人情也就是人道主义”。而且因为人情、人性“是文艺作品‘引人入胜’的主要东西”，只有真正能以人情打动人的文艺作品，才能达到教育人的目的。同时，人情、人性既然存在于现实生活中，它就是文艺必然要表现、要反映的内容之一。基于特殊的时代背景，巴人和王淑明还引用了马克思文章中关于人性异化和复归的论述来强调马克思并不拒绝使用“人类本性”或“人性”这样一些有“人性论”嫌疑的概念，而且正是基于普遍人性的存在，所以他才对资本主义非人性的现实进行激烈批判，而这正是马克思著作中人道主义精神的具体体现。

更加高扬人道主义精神旗帜的是钱谷融的《论“文学是人学”》⑤载于《文艺月报》1957年第5期.一文。钱谷融基于高尔基“文学是人学”的论点，认为文学“必须从人出发，必须以人为注意中心”，“抓住了人，也就抓住了生活，抓住了社会现实”，因此“尤其反对把描写人仅仅当作是反映现实的一种工具、一种手段”。并且主张把人道主义原则作为评价作家和作品的“一个最基本的、最必要的标准”，提出“作家的对人的看法，作家的美学理想和人道主义精神，就是作家世界观中起决定作用的部分”，这是因为“在文艺作品中，一切都是以具体的感性的形式出现的，一切都是以人来对待人，以心来接触心的。”各种不同的创作方法之间的区别“是只有从它们描写人、对待人的态度上，从它们有没有人道主义精神以及什么样的人道主义精神上，才能找到说明的”。

但是，在当时的历史条件下，他们的人道主义观点都受到了批评。批评者以鲁迅等批判“人性论”为依据，认为在阶级社会中只有具体的人性，即阶级性，所有的人情、人性都必须打上阶级的烙印。批评者还认为，人道主义同马克思主义和无产阶级革命并不相容，属于资产阶级意识形态。

三

20世纪70～80年代之交，人道主义的文学潮流终于如期而至，从理论探讨和文学创作两方面都突破谈“人”色变的禁区，取得巨大的成绩。经过“文革”的劫难，很少再有人断然否定社会主义文学应当表现人性和人道主义，大多数人都承认新时期文学的“人道主义热”是对苦难历史的反省，也是打破创作中教条主义盛行，概念化、公式化现象严重的必由之途。

大家再次提及“十七年文学”期间曾讨论过的“共鸣说”、“真实说”和“价值说”等，从不同角度为文学表现人性、人情、人道主义立论。1977年，何其芳就撰文引用毛泽东的谈话：“各个阶级有各个阶级的美，各个阶级也有共同的美。‘口之于味，有同嗜焉’”［8］。以共鸣、共同美作为文学应当表现人性的佐证。朱光潜是较早旗帜鲜明地重申人性论的理论家之一，他认为“望人性论生畏的作家们就必然要放弃对人性的深刻理解和忠实描绘，这样怎么能产生名副其实的文艺作品呢？”况且文艺作品就是要“帮助人、影响人，把人性提得更高，更完美，更善良。”［9］曾受到批判的王淑明和钱谷融等人，也从“真实说”是以“人是作品描写的中心”而立论。他们认为：文学既然以人为对象，当然必定要以人性为基础，离开对人性的真实描写，不但难以引起人们的兴趣，而且也使人们无法理解文学现象［10］。他们的主张得到了许多理论家的共鸣和赞同，他们纷纷撰文支持，把人道主义视为一切优秀作品应该具备的价值。不过，对人道主义持异议的理论家则仍然认定人道主义是以个人为主体的利己主义，与社会主义文学的性质不相容。但是，他们的批评再难成气候，很快便湮没在历史的长河之中了。

20世纪90年代是市场经济初潮涌动、社会转型开始呈现的时代，也是知识分子日益边缘化，文化艺术需要重新定义自己的时代。同时，伴随着现代化进程的加快，在全球化和市场化的影响下，我国经济迅速发展，人民生活水平逐步提高，但一些社会问题诸如贪污腐败、环境污染、城乡差距、贫富悬殊等也开始涌现，社会上拜金主义、享乐主义流行。面对市场经济条件下，多元文化精神的冲突和都市消费文化的兴起，文学又产生了新的焦虑，“人文精神”与“世俗精神”的讨论即是这种焦虑的内在爆发。

1993年第6期的《上海文学》发表了王晓明、张宏、徐麟、张柠、崔宜明等人的对话——《旷野上的废墟———文学和人文精神的危机》一文，提出文学和人文精神在当代出现危机的问题。讨论的核心就是在市场化、商品化的冲击下，文学和人文精神是否存在危机的问题。在讨论中，他们提出：今天的文学危机已经非常明显，文学杂志纷纷转向，新作品的质量普遍下降，有鉴赏力的读者日益减少，作家和批评家踊跃“下海”的人越来越多。这不但标志着公众文化素养的普遍下降，更标志着整整几代人精神素质的持续恶化，文学的危机实际上暴露了当代中国人人文精神的危机。在此基础上，他们还批判了王朔的小说、张艺谋的电影以及先锋小说、新写实主义小说等。他们的观点很快引发了文学界、知识界的一场大讨论。《上海文学》发表了陈思和、陈平原等人的对话录或笔谈，《读书》开辟“人文精神寻思录”对话专栏，《钟山》发表了陈晓明、张颐武、戴锦华、朱伟的《新“十批判书”》等，《光明日报》、《中华读书报》、《文艺争鸣》等也纷纷加入讨论。

这场讨论是由“文学的危机”引发的，如何看待20世纪80年代中后期以来文学的发展成为论争的焦点。白烨、王朔等人认为自从文学走向多元化以来，文学得到极大的发展，强调“目前小说的艺术水平、文字水平可能是历史上最好的阶段，散文创作也都高于过去的水平”。至于“调侃也不等于媚俗”，王朔作品和张艺谋电影也包含人文精神。王蒙、刘心武等更反对把“王朔现象”作为人文精神危机的表征，认为“王朔对伪崇高、伪理想、‘德育教授’们的解构，恰恰是他作品中的进步意义”。围绕“王朔现象”，王蒙和王彬彬展开了激烈的笔战，其中不无意气之争。这也是世纪末的一种典型文化现象，不时爆发某某热或某某现象，更多的是“看点”或“热点”，文学本身的意味已经很淡。

同时，张炜和张承志也就文学的现状表现出深切的忧虑。更有人激烈地宣称“诗人死了，长篇小说堕落了，报告文学等于广告文学”等观点，批评作家只关心商业利润，不在乎文学价值。

这场持续近三年的讨论，在人文精神是否“失落”，是否存在“危机”等问题上存在巨大分歧。而且正如王晓明所言，“在整个讨论过程中，并没有一个特别明确的核心议题。而且，大家往往是‘短平快’的互相回应，并没有深入，都是你一言我一语的论战，一年多的时间发表了几百篇文章，不少文章写得相当激烈尖锐，笔战的刀光剑影引人注目，对一些问题的讨论停留在表面，反而把真问题给忽略了。”［11］但这次讨论至少表明在社会转型期，作家和知识分子都存在一个再度追问和确立价值理念的意图，这本身便是难得的。正如张柠所言：“人文精神讨论及时而敏锐地发现了一种全新的文化病灶。它尽管没有开出药方，但却做了一件将病症公之于众的有益工作。”

［1］夏志清.中国现代文学史［M］.上海：复旦大学出版社，2005.

［2］张宝明.人道主义的两副面孔［J］.文艺争鸣，2008，（9）.

［3］梁实秋.文学批评辨［A］.梁实秋.浪漫的与古典的［M］.北京：人民文学出版社，1988.

［4］梁实秋.文学的纪律［M］.北京：人民文学出版社，1988.

［5］鲁迅.“硬译”与“文学的阶级性”［A］.鲁迅.鲁迅全集(第4卷)［M］.北京：人民文学出版社，1981.

［6］朱德发.人的文学：现代中国文学史核心理念建构［J］.烟台大学学报（哲学社会科学版），2004，（2）.

［7］朱光潜.谈美［M］.上海：上海开明书店，1932.

［8］何其芳.毛泽东之歌［J］.人民文学，1977，（9）.

［9］朱光潜.关于人性、人道主义、人情味和共同美问题［J］.文艺研究，1979，（1）.

［10］钱谷融.《论“文学是人学”》一文的自我批判提纲［J］.文艺研究，1980，（3）.

［11］张弘，赵岩.商业浪潮席卷下的“人文精神大讨论”［N］.新京报，2008-11-05.

（责任编辑 安然）

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10.3969/j.issn.1008-6382.2010.04.013

2010-07-15

任相梅（1982—），女，山东淄博人，山东师范大学博士研究生，主要从事中国现当代文学研究。