欧阳修晚年皈依释老辨

□卢晓辉(南京师范大学文学院， 南京 210097； 滁州学院， 安徽 滁州 239012)

在宋代，儒释道三教合流是思想界最为突出的特征。尽管宋人以儒术治国，但士大夫阶层对道教、佛教也是兼收并蓄。不过欧阳修倒是一个例外，其一生力辟佛老。但在宋人笔记当中，却有欧阳修皈依佛老的记载，以叶梦得的《避暑录话》与葛立方的《韵语阳秋》为代表。由于二者都是宋人的著述，所以在后人看来有一定的可信度。随后的明清的一些著作中，都采用这种说法，如明代的《武林梵志》以及清人的《宋诗纪事》等等。那么事实果真如此吗？下面，我们结合《韵语阳秋》《武林梵志》以及《宋诗纪事》的记载与欧阳修等宋人的作品进行比较分析。

首先我们看一下关于欧阳修皈依佛教的记载。

欧阳氏子孙奉释氏尤严于它士大夫家，余在汝阴，尝访公之子 于其家。入门，闻歌呗钟磬声自堂而发。 移时出，手犹持数珠，讽佛名，具谢今日适斋日，与家人共为佛事方毕。问之云：“公无恙时，薛夫人已自尔，公不禁也。及公薨，遂率其家无良贱悉行之。”①

叶梦得距离欧阳修的时间比较短，并且亲自得闻于欧阳修的子孙，可信度很高，故为葛立方所采纳。

《韵语阳秋》卷十二云：欧阳永叔素不信释氏之说，如《酬净照师》云：“佛说吾不学，劳师忽款关。吾方仁义急，君且水云闲。”《酬惟悟师》云：“子何独吾慕，自忘夷其身。韩子亦尝谓，收敛加冠巾”是也。既登二府，一日被病，亟梦至一所，见十人冠冕环坐。一人云：“参政安得至此，宜速反舍。”公出门数步，复往问之曰：“公等岂非释氏所谓十王者乎？”曰然。因问：“世人饭僧造经，为亡人追福，果有益乎？”答云：“安得无益。”既寤，病良巳。自是遂信佛法。文康公得之于陈去非，去非得之于公之孙恕，当不妄。叶少蕴守汝阴，谒见永叔之子 ，久之不出。已而 以数珠出，谢曰：“今日适与家人共为佛事。”叶问其所以， 曰：先公无恙时，薛夫人巳如此，公弗之禁也。”②

按：所谓“二府”，在宋代指的是枢密院与中书省。欧阳修于宋仁宗嘉 五年为枢密副使，六年除参知政事，可谓“登二府”。《韵语阳秋》此处云欧阳修由于梦佛教十王者而病愈，遂信佛法，很难令人信服。《酬净照师》为庆历年间的作品，欧阳修在嘉 六年之后的诗文中也没有特别表现对佛教的关注。再者，笃奉儒术的欧阳修因一梦而改变信仰，于情理也委实不通。《韵语阳秋》中第二个例证为叶少蕴(叶少蕴即是叶梦得)出守汝阴，从其子欧阳 处得知其家人奉佛，且其欧阳修的夫人奉佛被欧阳修默许。

把《韵语阳秋》与《避暑录话》这两条记载加以比较，我们就可以发现一些蹊跷之处。首先，关于欧阳修信佛的动机是不同的。一是因梦而致，一是由富弼(富韩公)而触动，这两个说法都是道听途说，并非欧阳修本人的亲述，难以令人信服。其二，家人信佛，并不等于欧阳修本人信佛。而叶梦得想当然的将二者混为一谈了。例如，南宋诗人陆游的父辈信奉道教，但外祖母却信奉佛教，二者根本不冲突。更为关键的是，晚年欧阳修的作品中并无这类记载，或者表现出对佛教的兴趣。

接下来我们再看一下关于欧阳修对神仙传说颇感兴趣的记载。

《韵语阳秋》卷十二云：欧公尝为《感事诗》曰：“仙境不可到，谁知仙有无。或乘九班虬，或驾五云车。往来几万里，谁复遇诸涂。”又为《仙草》诗曰：“世说有仙草，得之能隐身。仙书巳怪妄，此事况无文。”则凡神仙之说，皆在所麾也。而《赠石唐山人诗》乃云：“我昔曾为洛阳客，偶向岩前坐盘石。四字丹书万仞崖，神清之洞锁楼台。云深路绝无人到，鸾鹤今应待我来。”何耶？蔡约之云：“公守亳社日，有许昌龄者，得神仙之术，来游太清宫。公邀至州舍与语，豁然有悟。一日，公问道，许告以公屋宅巳坏，难复语此，但明了前境，犹庶几焉。”所谓《石唐山人诗》，乃公临终寄许之作也。③

石唐山乃欧阳修于明道元年为西京留守推官时游玩的一个地名。欧阳修《洛阳牡丹记》：“明年(明道元年)会与友人梅圣俞游嵩山、少室、缑氏岭、石唐山、紫云洞。”④欧阳修于治平四年之亳州，而熙宁元年八月改知青州，在亳州仅仅一年三个月。此期(熙宁元年)，欧阳修有《赠许道人》《送龙茶与许道人》诗，可知许道人确为颍阳石唐山道士，而《戏石唐山隐者》也应该为此时之作。因为这三首诗歌的主题，特别是《赠许道人》与《戏石唐山隐者》，是相似的。如《赠许道人》结尾两句为：“子归为筑岩前室，待我明年乞得身。”⑤而《戏石唐山隐者》结尾句为：“云深路绝无人到，鸾鹤今应待我来。”⑥二者何其相似！而且从欧阳修本人此期的作品中，也丝毫看不出对神仙态度的转变。最为典型的为此期诗歌《升天桧》，升天桧即为太清宫中的神树，但欧阳修在诗中态度鲜明地对神仙传说表示反对。可见，欧阳修与许道人的交往，只是泛泛之交，并没有因此改变其一生的操守。

另外，同是《韵语阳秋》这本书中，关于欧阳修晚年的宗教态度，居然出现两种截然不同的记载，这本身就是自相矛盾的，从另一角度也降低了其信佛道之说的可信度。

那么，欧阳修晚年皈依佛老的传说是如何形成的呢？叶梦得的记载，给我们提供了一些线索。

欧阳文忠公平生诋佛老，少作《本论》三篇于二氏盖未尝有别……世多言，公为西京留守推官时，尝与尹师鲁诸人游嵩山，见藓书成文，有若神清之洞四字者，他人莫见，然苟无神仙则已，果有非公等为之而谁？其言未足病也……⑦

注意“世多言”这句话，说明接下来的记载都是当时人们的传说。而事实果真如此吗？是否真的只有欧阳修自己看到“神清之洞”四个字？首先，从欧阳修本人的文集中看不到关于类似的记载。《戏石唐山隐者》中只有“四字丹书万仞崖，神清之洞锁楼台”两句，并未特别提及神异之处。巧合的是，与欧阳修一起游玩嵩山的谢绛对此次事件有一详细的记载。明道元年，谢绛时为河南府通判，除二人外，一起游玩的还有尹师鲁、晏几道、梅圣俞三人。在谢绛的《游嵩山寄梅典丞书》中有关于神清之洞的描述：

自是行七十里，出颍阳北门，访石堂山紫云洞，即邢和璞著书之所，山径极险。扪萝而上者七八里，上有大洞，荫数亩，水泉出焉。久为道士所占，爨烟熏燎，又涂填其内，甚渎灵真之境。巳戒邑宰，稍营草屋于侧，徙而出之。此间峰势危绝，大抵相向如巧者为之。又峭壁有若四字，云神清之洞，体法雄妙，盖薛老峰之比。诸君疑古苔藓自成文，又意造化者笔焉，莫得究其本末。问道士及近居之民，皆曰向无此，异不知也。⑧

谢绛的这段文字至少廓清了以下几个疑惑：一、众人所传，只有欧阳修一人见到“神清之洞”，这是不正确的，事实是五个人都见到了。二、谢绛文中的“石堂山”即欧阳修诗歌中的“石唐山”，而此处所提及的道士也当为后来欧阳修诗中的许道人。但此处的道士并不见有何神异之处。

根据谢绛的《游嵩山寄梅典丞书》，我们可以了解到欧阳修如何被众人误认为晚年转信神仙之术的。但后人往往不察，导致以讹传讹，直至清代的厉鹗，在《宋诗纪事》中也延承这种说法：“《皇朝类苑》：‘许昌龄，安世诸父，早得神仙术，杖策居颍阳石唐山，于道亦不尽废。薨之夕，有星陨于寝，洛人皆共见此。岂偶然哉？妙湛师为余言，亲得于其师小本，小本得其师大本者云耳。欧阳永叔生平不肯信佛老，与语豁然有悟，尝手书其诗。’”⑨这种传说与以上几种版本相比又有新的变化了。

而谢绛一文中又有关于欧阳修与佛教关联的详细叙述：

既而与诸君议，欲见诵法华经汪僧。永叔进以为不可，且言圣俞往时，尝云斯人之鄙，恐不足损大雅一顾。仆强诸君往焉，自峻极东南，缘险而径下三四里。法华者，栖石室中，形貌土木也，饮食猿鸟也。叩厥真旨，则软语善答，神色 正，法道谛实。至论多矣，不可具道。所切当云：“古之人念念在定，慧何由杂；今之人念念在散，乱何由定。”师鲁、永叔扶道贬异，最为辨士，不觉心醉色怍，钦叹忘返，共恨圣俞闻缪而丧真。⑩

欧阳修在见此僧之前，对佛教典籍、教义不太了解，也不愿了解。明道元年欧阳修春秋两游嵩山。这次嵩山之行当属第二次，拜见僧人，完全为谢绛所强邀。佛教徒从不同角度来探讨问题，令欧阳修等人耳目一新，“钦叹忘返”，但并没有因此转变对佛教的态度。随后所写的诗歌，只是对山水景色大加赞赏，对佛教却没有提及。就是这样一个简单的事件，到了明人笔下又成了欧阳修晚年信佛的例证。请看下例：

(欧阳修)居洛中时游嵩山，却仆吏放意而往，至一寺，修竹满轩，风物鲜美。公休于殿陛，傍有老僧阅经自若。公问：“诵何经？”曰：“法华。”公云：“古之高僧，临死生之际，类皆谈笑脱去，何道致之？”曰：“定慧力耳。”又问：“今乃寂寥无有，何哉？”老僧笑曰：“古人念念在定慧，临终安得散乱？今人念念在散乱，临终安得定慧。”公大叹服。后居颍州，捐酒肉，彻声色，灰心默坐。令老兵往近寺借《华严经》，读至八卷安坐而薨。⑪

《武林梵志》为明人吴之鲸所撰，主要是对佛教寺庙、僧人事迹的记载。佛教徒为了自神其教，往往编撰一些传说，有的似是而非，令一般人难以认识事实真相。而此书中欧阳修与僧人接触的这段记载，就是典型一例。五人而往成了一人独行(两次混淆)，强邀所致成了主动前行，而晚年诵读《华严经》更是辗转而来，以讹传讹。另外，我们从欧阳修第二次对佛教的态度也不难推知其首次游嵩山时对佛教的成见有多深，以致为人所强邀方肯前往。

通过以上的梳理，我们可以大致了解宋人以及明人是如何把欧阳修变成一位晚年皈依佛教、道教的人物的。那么，欧阳修的宗教观到底是如何的呢？

我们知道，欧阳修一生都是儒家的忠实信徒，“每为人言，自少至老，终始所践履，惟在一部《论语》中，未尝须臾散离”⑫，对于佛教、道教是坚决摒弃的。实际上，欧阳修对佛道二教并没有深入的了解。欧阳修主要是运用儒家学说、经验主义以及政治统治的角度来抨击道教的神仙长生学说以及佛教的生死观念，进而反对释老。

如欧阳修于《集古录·唐华阳颂》中对释老二教的生死观做了剖析：

佛之徒曰无生者，是畏死之论也。老之徒曰不死者，是贪生之说也。彼其所以贪畏之意笃，则弃万事、绝人理而为之。然而终于无所得者何哉？死生天地之常理，畏者不可以苟免，贪者不可以苟得也。惟积习之久者成其邪妄之心。佛之徒有临死而不惧者，妄意乎无生之可乐，而以其所乐胜其所可畏也。老之徒有死者，则相与讳之曰彼超去矣，彼解化矣。厚自诬，而托之不可诘。⑬

欧阳修认为，人应当顺其自然，而不应当斤斤计较于生死的问题。甚至对于宋人普遍认同的道教养生学说也不以为然。如《删正黄庭经叙》中谈道：“后世贪生之徒，为养生之术者无所不至。……其术虽本于贪生，及其至也，尚或可以全角而却疾，犹愈于肆欲称情以害其生者，是谓养内之术。故上智任之自然，其次养内以却疾，最下妄意而贪生。”⑭可见欧阳修是推崇自然之道的，对五代以来流行的道教内丹术稍尚许可，而对唐代及魏晋六朝流行的外丹术是坚决反对的。欧阳修并列举了大禹和颜回的例子，一个虽操劳而长生，一个虽寡欲却短命。

在欧阳修的文集中，关于佛教的论述是比较少的，更多的是对神仙传说的批判。不过欧阳修认为佛教的危害更大一些：“而佛能箝人情而鼓以祸福，人之趋者常众而炽。老氏独好言清净，远去灵仙飞化之术，其事冥深不可质究，则其为常以淡泊无为为务。故凡佛氏之动摇兴作为力甚易，而道家非遭人主之好，尚不能独兴。”⑮由于欧阳修对佛教了解较少，而道教教义浅显，并且弱点明显，更容易攻击。并且，在宋代的神仙传说还是有着很大的影响，所以欧阳修在诗文中对此是极力批驳，并贯穿了其一生。如景三年所作的《仙草》诗，对当时流传的仙草隐身的鬼把戏进行辛辣的讽刺：“非人不见汝，乃汝不见人。”⑯而晚年(熙宁元年)所作的《升天桧》更是从事实逻辑的角度抨击神仙之说的虚妄：“奈何此鹿起平地，更假草木相攀缘。乃知神仙事茫昧，真伪莫究徒自传。”⑰既然能够平地成仙，又需借助树木升天就显得十分滑稽而不合情理了。

除神仙传说外，世俗所流传的鬼怪迷信等也是毫无畏惧，甚至敢于面对。如嘉 六年所作的《鬼车》一诗对此类事件有一描述：

嘉 六年秋，九月二十有八日，天愁无光月不出。浮云蔽天众星没，举手向空如抹漆。天昏地黑有一物，不见其形，但闻其声。其初切切凄凄，或高或低。乍似玉女调玉笙，众管参差而不齐。既而咿咿呦呦，若轧若抽。……老婢扑灯呼儿曹，云此怪鸟无匹俦。……我闻此语惊且疑，反祝疾飞无我祸。我思天地何茫茫，百物巨细理莫详。吉凶在人不在物，一蛇两头反为祥。却呼老婢炷灯火，卷帘开户清华堂。须臾云散众星出，夜静皎月流清光。⑱

欧阳修对众人所畏惧的能带来灾难的怪鸟不是敬而远之，而是打开门户详究真相，然而一切都风流云散，毫无异处。从今天的角度来看，欧阳修这种大胆质疑、勇敢面对神仙鬼怪的精神似乎并没有特别之处，然而在一千年前的宋代是很了不起的。

此外，欧阳修对于信奉神仙长生之术的历史君臣也是持一批判态度的。如在《唐华阳颂》中对唐玄宗的崇信道教、骄奢淫逸的行径大加鞭挞：“而其自称曰上清弟子者，何其陋哉！”⑲即使是一代名臣，只要信奉神仙方术，也为欧阳修委婉批评。如唐代的颜真卿，“忠义之节皎如日月，其为人尊严刚劲，象其笔画，而不免惑于神仙之说。释老之为斯民患也深矣。”⑳对颜真卿惑于神仙之说深感惋惜。

欧阳修为何对释老，特别是道教如此旗帜鲜明地反对呢？除却其个人儒家思想、现实经验外，更重要的一点我认为是出于政治统治的考虑。

封建社会中，作为统治者，一旦崇信某种宗教，就必然会投入巨大的人力、财力。在农业经济占据主导地位的社会中，这样势必会减少劳动力，从而影响生产的发展，减少财政收入，这对封建统治的稳固是一个巨大的威胁。最高统治者也会因此而玩物丧志，对现实政治就不会太关注。强大的唐朝在唐玄宗的统治时期转入衰落，而唐玄宗的崇信道教在欧阳修看来也是原因之一。另外，宋真宗崇信道教，大建宫观，广度道徒，东封泰山，劳民伤财，教训也很深刻，这对欧阳修的触动也是很大的。从北宋的一些奏议中也可以看出，北宋士大夫反对释老，主要是从稳固统治的角度出发的。如同为儒家学派的司马光，鲜受佛道影响，其《上仁宗乞罢寺观赐额》所论：“窃以释老之教无益于治，而聚匿游惰耗 良民。”这与欧阳修的出发点是极其相似的。㉑

不过，在宋代，道教虽然没有如唐代那样被推为国教，信者云集，但在当时的政治生活中也是不可缺少的。即使最高统治者不像真宗、徽宗那样崇信道教，日常的祭祀、祈雨祷晴等活动都离不开道教。而这些活动都需要士大夫主持参与，欧阳修虽然反对道教，但对于这些活动是无法拒绝的，而且作为朝廷的重臣，还需要主持这样的活动。如至和元年所作的《景灵朝谒从驾还宫》、嘉 四年所作的《景灵宫致斋》都是参加这类活动所作的诗歌。翻开欧阳修的文集，我们会发现多达几十则青词。所谓青词，即在祭祀活动中道教用于向天帝神仙等祈祷的奏文。如《广圣宫开启乾元节青词》：“伏以月旅正阳，当百嘉之茂盛，祥标诞节。……均动植之幽微，永以无疆，并乾坤而悠久。”㉒在这篇青词中，并没有过多的道教用语，其他青词也大致类此，这种写作模式是与宋代其他人不同的。欧阳修对青词有着自己的认识：“今学士所作文尝多矣。至于青词、斋文，必用老子浮屠之说；祈禳、秘祝，往往近于家人里巷之事。而制诏取便于宣读，常拘以世俗。所谓四六之文，其类多如此，然则果可谓之文章者欤？”㉓

对于稳固封建统治，神化皇权的道教活动，欧阳修并不反对，正如上段我们提到的官方祭祀活动。而一些道教徒的个体行动，欧阳修的态度也是如此。例如醴陵县登真宫大火，独宋太宗所赐的飞白书独存，这个事件本身就匪夷所思，带有一些神秘色彩。道士彭知一出私财重修宫观，保存太宗真迹，对于稳固封建统治很有帮助。虽然欧阳修在思想中对佛道二教进行批判，但对彭知一这种能够不动用官方财力而神化皇权的行为却加以赞赏：“其间能自力而不废者，岂不贤于其徒者哉？(彭)知一是巳。”㉔

同样，欧阳修并不完全拒绝与僧道徒的交往，但这种交往大多局限于对方的诗文创作、德行修养等方面，而并非其宗教信仰。如《赠无为军李道士二首》对李道士的琴艺大加赞赏：“无为道士三尺琴，中有万古无穷音。音如石上泻流水，泻之不竭由源深。”㉕从这些诗歌当中，我们看不到任何的皈依宗教的倾向。

通过以上的分析，我们可以得出这样的结论：欧阳修作为一个传统的儒家学者，在个人的信仰上，对释老是终生抵制的，特别是世俗所流传的神仙方术。不过，出于政治的需要，欧阳修对宗教活动并不拒绝，甚至积极地参与其中。在宋人以及后人的笔记中，所记载的关于欧阳修晚年皈依佛老，这种说法是站不住脚的。

①⑦ 叶梦得．避暑录话[M] ．全宋笔记(第二编)：第十卷．郑州：大象出版社，2006：231，230．

②③ 何文焕．历代诗话[M] ．北京：中华书局，2001：577，578．

④⑤⑥⑧ ⑩⑬⑭⑮⑯⑰⑱⑲⑳㉒㉓㉔㉕ 欧 阳修．欧 阳修全集 [M] ．北京：中国书店，1986：516，64，65，1382，1382，1162，471，271，1，63，60，1162，173，628，300，271，25．

⑨ 厉鹗．宋诗纪事[M] ．上海：上海古籍出版社，1983：2127．

⑪ 吴之鲸．武林梵志(卷八)[M] .影印文渊阁四库全书本，上海：上海古籍出版社，1987．

⑫ 叶梦得．岩下放言[M] ．全宋笔记(第二编)：第九卷．郑州：大象出版社，2006：333．

㉑ 赵汝愚．宋朝诸臣奏议[M] .上海：上海古籍出版社，1999：906．