论碧霞元君信仰扩展与道教国家祭祀的关系

王元林 孟昭锋

泰山玉女发展成国家祭祀神灵碧霞元君，经历了“立像”、“建祠”、“赐额”三个阶段，完成了从民间俗神到道教神仙，再到国家神灵的转变，成为国家“准正祀性”神灵，这其中道教的吸纳是极为重要的一环，道教作为中国土生土长的宗教，在宋至清代多被统治者所利用。在国家祭祀政策的大背景下，道教神仙的光环使碧霞元君有了合法外衣的保护，也因此得到国家的最终承认。道教的吸纳和国家的认同是碧霞元君信仰扩展的前提条件，而与海神天妃的相互吸收利用及自身不断显灵则又促使其信仰进一步扩展。

关键词：国家祭祀碧霞元君道教泰山玉女

作者：王元林，1968年生，历史学博士，暨南大学历史系教授。孟昭锋，1984年生，暨南大学历史系研究生。

碧霞元君的身世说法不一，其封号出现的时间亦众说纷纭，莫衷一是。代表作有：容庚《碧霞元君庙考——碧霞元君之起源》(国立中山大学语言历史研究所民俗学会丛书《妙峰山》1928年)、罗香林《碧霞元君》(《民俗》1929年第69、70合刊)、范恩君《论碧霞元君信仰》(《中国道教》1995年第2期)、叶涛《论碧霞元君的起源》(《民俗研究》2007年第3期)、闫化川《碧霞元君封号问题的新考辨》(《世界宗教研究》2007年第1期)、周郢《碧霞元君封号问题的再考辨——与闫化川先生商榷》(《世界宗教研究》2008年第3期)等。此外，赵世瑜《国家正祀与民间信仰之互动——以明清京师的“顶”与东岳庙为个案》(《狂欢与日常》三联书店2002年)研究了国家与民间在泰山信仰方面的互动，认为碧霞元君信仰具有更多的民间性。以上诸文对碧霞元君发展演变的外在因素——国家祭祀政策鲜有涉及，对道教在其发展演变过程中所起的作用亦少有论述。本文将对这一问题进行探讨，恳请方家赐教。

一、宋代以前泰山玉女信仰的产生与民间性

在汉代，碧霞元君的前身——泰山玉女这一形象已出现。至迟在宋初，泰山太平顶已有玉女泉。大中祥符元年(1008)，“(宋真宗)车驾升泰山，亲临观焉”，玉女泉“则其流寝广，清冽甘美”。时玉女泉侧已有玉女像，宋真宗令人“易以玉石”，赐泉于辅臣，泰山玉女信仰已经形成(详见下文)。此后，泰山玉女信仰渐至扩大，至明清时期其封号迭加，赐额屡有，祠庙已遍布海内外。追根溯源，有必要对泰山玉女信仰的产生作一考究。

东汉时，山川崇拜与神仙家、道家思想交错影响，尔后道家吸收山川信仰，认为名山必有仙人在焉。于是，泰山仙人玉女这一形象开始出现。汉代道教文献《茅君九锡玉册文》载“(茅盈)总括东岳，又加司命之主，以领录图籍。给玉童玉女，各四十人，以出入太微，受事太极也”。初平三年(192)曹操出任兖州牧，游仙诗《气出唱》对泰山仙人玉女描述曰：“行四海外，东到泰山。仙人玉女，下来邀游。骖驾六龙饮玉浆。河水尽，不东流”。此后，曹植的《远游篇》：“灵鳌戴方丈，神岳俨嵯峨。仙人翔其隅，玉女戏其阿。琼蕊可疗饥，仰首吸朝霞。”《驱车篇》：“驱车掸驽马，东到奉高城。神哉彼泰山，五岳转其名……上有涌醴泉，玉石扬华英。”及《仙人篇》：“仙人揽六著，对博泰山隅。湘娥拊琴瑟，秦女吹笙竽。玉樽盈桂酒，河伯献神鱼。”都有对泰山玉女的描绘，这些虚无缥缈的仙人神境，怡然自得的仙人玉女，都是人们假设泰山的圣境图画，尚无泰山玉女信奉之实。

六朝时道教文献《太上九赤班符五帝内真经》曰：“(东岳青帝)常以立春之曰，乘碧霞九龙云舆，从青腰玉女十二人，手把青林之华九色杖幡，游行东岳泰山。”又曰：“(泰山府君)乘龙驾舆，飞行太空，回灵曲映，下降我房……六丁侍卫，玉女扶将。”又(《洞真太上紫度炎光神元变经》之《西王母授经时作颂三篇》云：“东岳仙官乘碧龙碧霞，手把五芝，从玉女十二人，飞青羽裙。”稍后的《元始五老赤书玉篇真文天书经》载：“(东岳仙官)天真下降，给青腰玉女九人，取东岳神仙芝草，不死之药。”直至唐李白《游泰山》还云：“玉女四五人，飘飖下九垓。含笑引素手，遗我流霞杯。稽首再拜之，自愧非仙才。”可见，此时泰山玉女仍是诗人意境中流光溢彩的云霞里轻盈飘逸的仙女，是道教神仙中泰山神成群结队的侍从，还仅是一个群体性的概念描述，没有一个令人信奉的现实载体，并且其侍从身份，地位低下。

从曹操诗中的“玉浆”、曹植所描述的“醴泉”、“桂酒”到李白诗中的“流霞杯”，都将泰山玉女与泰山山水之灵气结合在一起。泰山自古便是人们心目中的圣地，又是后代封禅祭祀之场所。因文求实，诗人在意境中对泰山玉女的描绘，对泰山泉水的讴歌，必定引起人们对泰山玉女的崇拜并从现实中寻找对其信奉的载体。而女属阴，水亦属阴，泰山中的圣水泉池正可谓玉女的代表，“玉女坤质，为水象，池固其所自来耳”，故人们自然将玉女池看作玉女的化身。这样，位于岱顶的玉女池自然成为人们追逐和求证的理想场所。于是，宋真宗东巡封禅时，亲临玉女泉(即玉女池)，易玉女石像。石像的出现，为泰山玉女信仰

二、宋元时期泰山玉女信仰的扩展与道教吸纳

宋代统治者神遭设教，利用宗教为其统治服务。宋太祖开宝四年(971)二月二十五日下诏：“前代祠字各与崇修。”宋神宗熙宁七年(1074)十一月二十五日又下诏：“应天下祠庙，祈祷灵验未有爵号者，并以名闻，当议特加礼命。”故“宋朝崇信道教，当时宫观寺院，少有不赐名额，神鬼少有不封爵号者”。这种对祠庙、神灵积极加封、赐额的祭祀政策，使泰山玉女获得了发展契机。

宋真宗大中祥符元年(1008)封禅泰山，《续资治通鉴长编》记“玉女池”云：“泰山玉女池在太平顶，泉源素壅而浊。初营顿置山下，醴泉发，池水亦涨，及工役升山，其流自广，清泚可鉴，味甚甘美，众赖以济。王钦若请浚治之。池侧有石像，颇摧折，诏刘承珪易以玉石。既成，上与辅臣临观。辛酉，遣使砻石为龛，奉置旧所，令钦若致祭。”故至少在大中祥符元年前，泰山玉女“池侧有石像”。文中仅记“砻石为龛”，无玉女祠之载。虽然《新定九域志(古迹)》卷一《兖州》所载“□□□，大中祥符元年封祀，礼毕，车驾亲幸观览。在泰山顶上”惜原文阙失三字，但从《续资治通鉴长编》、《文献通考·郊社考》等记载不难看出，缺失三字为“玉女像”。宋真宗此次封禅，虽未建祠，但“石像”“易以玉石”、“砻石为龛”、作“《玉女像记》”、“令钦若致祭”等活动，表明玉女新玉石像已经出现，并得到真宗首肯，皇帝的扶持自然会推动这种偶像崇拜的形成与传播。

玉女有像有龛无祠，这是北宋初年事实，至迟在宋仁宗时，已经有祠见于记载。宋小说《盈盈传》，“乃作者自述所遇”，文曰：“玉女命汝(盈盈)掌奏牍，及觉，泣以告母日‘儿不复久居人间矣，异日当访我于东山……嘉祜五年(1060)，至于(泰山)绝顶，有玉女池在焉……州人重之，每岁无贵贱皆往祠谒。”作者亲临玉女池和玉女祠，当非虚语。时人晁补之《诣岱祠即事》云：“初疑无字碑，莹洁谁敢文。又怪玉女井，高绝何由蒲。”晁说之《望(泰)山作》诗亦云：“安得玉女水，为我洗尘埃。”可见，此时

玉女池已被推崇到至高无上的地位。祠庙出现，使原来仅以石像、石龛为载体的玉女崇拜更进一步，得到当地“无贵贱”官民的认可。元祜丁卯(1087)孟春三日，“兖海守刘衮奉诏祈雪，次谒玉女祠，率巡山刘孟、邑令林会登二绝顶，临四观，遍览胜概”。金章宗明昌元年(1190)三月十二日，“皇姑濮国大长公主奉命同驸马溶州防御蒲察敬诣岱岳，焚香致礼毕。明日，遂登绝顶，拜于玉仙祠下”。可见，宋真宗封禅之后，泰山玉女作为独立的神灵在民间和上层社会都得到较大发展，但仍不属于国家中祀的五岳祭祀系列，其地位仍在泰山神即东岳神(民间化后称作东岳大帝)之下。如上文所载，他们分别是在完成“祈雪”和“焚香礼毕”后，去拜谒玉女祠的。

1220年，蒙古占领泰安，仍置泰安州，隶东平路。其初入中原时烧杀抢掠，泰山建筑惨遭破坏，“其宫卫，其辇辂，其祠宇，自经劫火之后，百不一存”。元太宗二年(1230)左右，东平行台严实委托道士张志纯修复泰山宗教建筑，但所修庙宇应符合国家礼制，

“既申省部，始许修理”。中统元年(1260)四月，忽必烈下诏：“五岳四渎、名山大川、历代圣帝明王、忠臣烈士，载在祀典者，所在官司，岁时致祭。”至元十六年(1279)八月，又诏曰：“汉儿田地里祈仙、祷圣、赛神、赛社，都交罢了者。”至元二十八年(1291)东平人赵天麟上策元廷：“东岳者，太平天子告成之地，东方藩侯当祀之山。今乃有倡优戏谑之流，货殖屠沽之子，每年春季，四方云聚，有不远千里而来者，有提挈全家而至者，千越邦典，渫渎神明，停废产业，麋损食货亦已甚矣。”蒙元之际，载在祀典之神可岁时致祭，而民间的祈神赛社被看作“干越邦典、渫渎神明”之行为，令“民间一切赛祈，并宜禁绝”。此种背景下，始终没有载入国家祀典，性质实属民祀的泰山玉女，其岌岌可危的命运可想而知。

无论是道教大师邱处机西觐成吉思汗，还是元世祖忽必烈至元六年(1269)正月诏封全真道五祖为“真君”，册封王重阳的七大弟子为“真人”，这些都表明元代统治者对道教的重视。在元代，道士还获得了代替朝廷祭祀岳渎的权利。冯志亨《重阳成道宫记》云：“蒙哥皇帝即位之元年(1251)，诏征掌教大宗师真常李真人，上亲授金盒香、白金五千量，佩金虎符，代礼巡祀岳渎，凡在祀典者靡所不举。”王鹗《玄门掌教大宗师真常真人道行碑铭》亦云：“岁辛亥(1251)，先帝(元宪宗蒙哥)即位之始年也，欲遵祀典，遍祀岳渎。冬十月，遣中使诏公(李志常)至阙下……自恒而岱。”道士取得代朝廷出祭岳渎之特权，俨然国家正使。《元史》载：“岳镇海渎代祀自中统二年(1261)始，凡十有九处，分五道……道遣使二人……中统初，遣道士，或副以汉官。至元二十八年(1291)正月帝谓五岳四渎祠事……宜遣重臣代朕祠之，汉人选名儒及道士。”祭祀岳镇海渎使用道士，遂成元朝定制。祠庙在泰山的玉女神，也正是在元代经过道教徒的塑造而纳入道教体系。

首先，道教徒给泰山玉女塑造了一个高贵的出身，他们借助泰山神的正统地位，将其附会为泰山神之女。此说最早见于《新编连相搜神广记》：“(东岳)帝一女、：玉女大仙，即岱岳太平顶玉仙娘娘是也”，后载入道藏本《搜神记》中。对此，顾炎武指出：“泰山顶碧霞元君，宋真宗所封，世人多以为泰山之女。后之文人知其说之不经，而撰为黄帝遣玉女之事以附会之。不知当日所以褒封，固真以为泰山之女也。”但据晋时张华《博物志》、干宝《搜神记》记载泰山神之女已嫁为西海妇，不可能成为后来的泰山玉女神，此说仅为道教徒附会之言。

其次，元太宗二年(1230)左右，道士张志纯重修泰山祠宇，重修后的玉女祠改称昭真观。昭真之“真”乃道家专用术语，其含义首指老子的道，在昭真观命名时，“真”又指全真道，是全真道的最高宗旨，并且改玉女祠为昭真观之人很可能就是全真高道张志纯。玉女祠的这次重修与改名均由道士主持，其祠字必定归道门管理，其神泰山玉女为道教神仙亦顺理成章之事。这次重修与改名以独特的方式保护了泰山玉女，一方面道教的吸纳，使其拥有了道教女仙的光环而获得朝廷的认可，避免了因民祠而惨遭取缔的命运，同时也改变了玉女祠民间小庙的规制，大大提高了泰山玉女在民间的地位。

再次，道教经卷《元始天尊说东岳化身济生度死拔罪解冤保命玄范浩咒妙经》对泰山玉女进行了塑造，其载：“泰山顶上东岳内宫，曩时现玉女之身，根本即帝真之相，应九罴而垂慈士相，冠百灵而智慧圆融。行满十方，恩周亿劫。位正天仙之号，册显碧霞之封。”据《旧唐书·礼仪志》、《宋史·礼志》、《元史-祭祀志》、《明史·礼志》等记载：唐代封东岳神“天齐王”，宋代封“天齐仁圣帝”，元至元二十八年(1291年)封“天齐大生仁圣帝”。明洪武三年(1370)统一去诸神封号，泰山神称“东岳泰山之神”。而该经中泰山神称“东岳大生天齐仁圣帝”，可见，此经成书于元末明初之际。此经的出现更加明确了泰山玉女的道教属性，这为玉女信仰在明清时期的兴盛奠定了基础。

三、明清时期泰山玉女信仰的兴盛与“准正祀”性

明太祖朱元璋登基初，便从儒教原理主义观念出发，实施大规模的礼制改革。洪武元年(1368)“命中书省令郡县访求应祀神祗：名山、大川、圣帝、明王、忠臣、烈士，凡有功于国家及惠爱在民者具实以闻，著于祀典，令有司岁时致祭”。洪武初，“天下郡县皆祭三皇，后罢。止令有司各立坛庙，祭社稷、风云雷雨、山川、城隍、孔子、旗纛及厉。庶人祭里社、乡厉及祖父母父母，并得祀灶，余俱禁止”。洪武三年(1370)又颁布了充满儒教原理主义色彩的“神号改正诏”和“禁淫祠制”，但明初的原理主义祭祀政策纯粹是儒者制定的，朱元璋本人则是倾向于民间信仰的。至明中期儒教原理主义政策复活，出现了一些极端的原理主义者复兴正统意识形态的活动。成化元年(1465)二月，巡抚湖广右佥都御使王俭上奏：“请求禁革淫祀。乞敕翰林儒臣博采三礼及诸经传自天子至于庶人当祀之神，纂集成书，刊示四方。凡天下鬼神不系礼典及当代祀典者，并撤其庙宇，毁其像设，仍乞禁革。塑绘人匠违者，付法司论罪，则礼制明而民志定矣。礼臣议如所言，从之。”自此至万历中期的一百多年间，受儒教原理主义观念的影响，全国范围内打击淫祠的活动趋向活跃。万历中期以后儒教原理主义祭祀政策走到尽头，民间信仰活动再次活跃起来，有清一代基本延续万历以来的政策。而有明一代，尤其是在万历中期以前儒教原理主义祭祀政策背景下，泰山玉女只有使其淫祀身份合法化，才能避免如正德时工科给事中石天柱等人所谓“祀典惟东岳泰山之神，无所谓碧霞元君者，淫祀非礼，可更崇重之乎”的诘责。另外，泰山玉女要有显赫的身世或者“有功于国家及惠爱在民”的德行，才能符合儒教主义祭祀政策而获得生存发展的空间。此种背景下，道教对泰山玉女进行了再次塑造。

首先，道教文献将泰山玉女打造成碧霞元君。上文所提及元末明初的《元始天尊说东岳化身济生度死拔罪解冤保命玄范浩咒妙经》是关于碧霞元君的较早记载，其曰：“泰山玉女位正天仙之号，册显碧霞之封。掌岳府之神兵，管人间之善恶。寻声赴感，拥国安民。大

圣大慈至仁至孝天仙玉女广灵慈惠恭顺普济保生真人护国庇民宏德碧霞元君。”明人彭大翼《山堂肆考》云：“男之高仙曰真人，女日元君。”碧霞元君封号的出现，明确了其神的道教归属，绝无歧义。且道教神仙由于修行方式和功德不同，所得位阶也不同，元君是道教对女仙中仙位较高者的尊称，其位列第九级，而金童、玉女则仅随从于神仙左右，专事接待、传讯等职务，位列最低级别即第十六级。这样碧霞元君在道教神仙体系中的地位得到较大提高，已有“掌岳府之神兵，管人间之善恶”之职权。稍后的《碧霞元君护国庇民普济保生妙经》正式册封“碧霞元君亦主泰山证位”，她依附干东岳大帝之下的状况亦得以改变，并且“至仁至孝、慈惠恭顺、普济保生、护国庇民”之德行再次得以彰显。

其次，道教将泰山碧霞元君与海神天妃结合起来，使两者相互利用，共同发展。天妃亦称作灵惠夫人、圣妃、妈祖等。她是北宋初福建路兴化军莆田县湄洲岛人，死后逐渐成为航海保护神，受到历代统治者的封赐。但在明代儒教原理主义祭祀政策背景下，朝廷对天妃的信仰较为冷落。据统计宋元赐封天妃22次(清代赐封55次)，而明代仅赐封2次，同时天妃还饱受封建士大夫的抨击与贬斥。明初唐肃称：“妃配也，天之主宰日帝，天妃者岂帝之配也?处女死为神称夫人，谬矣!而又谓之天妃，可乎?历代祀典掌之宗伯，议之朝廷，凡非礼若此者，孰能革而正之哉!”朱淛《天妃辩》载：“世衰道微，鬼怪百出，俗所敬信而承奉之者，莫如天妃，而莫知其所自始……其惑世诬民，比之佛、老二氏，其祸为尤烈也。”在有些地方，天妃庙亦被列入“应毁者”之列。相似的命运使泰山碧霞元君与天妃联系在一起。

嘉靖十一年(1532)进士钱薇所作《天妃歌》，咏浙江海盐上元节赛天妃风俗，其曰：“峨峨庙貌天妃祠，问祠所自人罕知……东岳行祠乃其故，不识何代称天妃?”马一龙于嘉靖二十八年(1549)途径准安天妃庙，其所作《入天妃庙侯升舟上洪呈同行诸君(二首)》亦云：“泰山曾人天妃庙，今日洪头又一过。喜得南风送北客，惊闻楚地能吴歌。”在碧霞元君的起源地山东，亦有两者相结合乃至混淆的情况。王权于嘉靖三十四年(1555)所作《天妃庙碑记》载：“德州旧无天妃庙……吾境内多泰山元君祠，谒天妃庙者恒以元君视之。”道光《重修蓬莱县志》载：“泰山行宫有五，祀天妃玉女碧霞元君。”吕常所作《游泰山次侍郎郑东园韵》亦云：“人在山腰若蚁微，白云常傍短筇飞。庙多祈报香烟合，春阻高寒草色稀。地主只谈三岛事，天妃端拱五铢衣。”可见，在明代碧霞元君与天妃相混淆的情况已较为普遍。至清初又有崇祯封天妃“天仙圣母碧霞元君”，宋真宗封泰山玉女“天仙玉女碧霞元君”的讹传，但核之相关正史，两者均无记载，其始作俑者很可能为道士。明艾南英曾抨击到：“至如道家之妄于山川后土之神，一切冠以‘天妃圣母、‘碧霞元君之像而后已，呜呼!何其鄙诞而不经欤!”今车锡伦、郑丽航也认为此两封号为道教附会所为。道士的附会造成了两者的混淆，使天妃之事迹、褒封移嫁干碧霞元君身上，如康熙《重修西顶广仁宫碑文》曰：“京城西直门外，有西顶。旧建碧霞元君宫……元君初号天妃，宋宣和间始著灵异，厥后御灾捍患，奇迹屡彰，下迄元明，代加封号，成弘而后祠观尤盛郛郭之间。”这样碧霞元君又拥有了“御灾捍患”的义行和“代加封号”的故实，并得到皇帝的认可。

众多研究表明，英宗以后的明中后期各皇帝(除明穆宗外)都热衷于道教，重用道士。因此，道士将泰山玉女打造成碧霞元君的做法得到皇族的认同，朝廷对其庙宇多次敕修。除《明一统志》卷22《山东布政司》载“昭真观，在泰山顶，元因旧址建，本朝洪武初重修”外，明英宗正统十年(1445)山东济南府泰安州道正司奏：

“东岳泰山上有昭真等宫观，俱系历代古迹，神祠年久损坏，乞赐修葺。从之。”此后，天顺五年(1461)、成化四年(1468)、成化十六年(1480)都对昭真观进行了修葺。成化十九年(1483)昭真观重修后，赐额“碧霞灵应宫”。此后，碧霞元君得到皇室贵族的认可与朝谒。万历十七年(1589)，明廷“国本”之争渐起，郑贵妃先后四次遣中官致祭元君，建醮三阳庵，以求元君保佑。万历二十一年(1593)《碧霞宫祝荫碑》碑阴亦有太后、妃主、皇子、侍臣等题名。至清代，皇室致祭、赐额元君庙的例子亦屡见不鲜。康熙曾多次登泰山，上谒东岳庙，躬祀泰山之神，令从每岁香税钱粮内量给数百金，修葺上下岳庙与元君诸祠。乾隆前后十次巡幸泰安，六次登岱顶，至碧霞宫拈香。并且“自乾隆二十四年以来，每遇四月十八日，遣内大臣赉香帛进谒以为常。御赐彝器炉鼎瓶盏，多晶玉金磁之宝”，祭祀碧霞元君成为定制。后因“(进香)人员由内廷派出，或不免有骚扰驿站之事……将应用香供赍至山东省城，交与巡抚接领，于抚藩二人内酌量一人，亲诣泰山，于四月十八日致祭。该司员交明香供后，即行回京，嗣后泰山进香，俱照此例办理J。此外，清初还对碧霞祠多次赐额，康熙二十三年(1684)赐“坤元叶德”、雍正九年(1731)赐“福绥海宇”、乾隆十三年(1748)赐“赞化东皇”。总之，碧霞元君虽始终未列入国家正祀，但由于历代皇帝在不同程度上对其祭祀持赞同或支持态度，实际上可视为一种“准正祀”，是一种官方肯定的民间信仰。

碧霞元君经过道教经典的包装，不仅为道家、皇室所推崇，其本身不断显灵，灭蝗去灾，阴佑地方民众，亦为士大夫所认同。成化十五年(1479)《尹龙记略》云：“尝观《州志》，昔有猛虎为害，祷之(碧霞元君)而去；飞蝗为灾，祷之而死，以至于民之旱涝，祈之历有其验。故远近众庶，拜瞻之顷，灵风飒然。”现存最早的《泰安州志》为弘治元年(1488)刊本，而上记作于1479年，其所云《州志》当早于弘治本，明初《永乐大典》也有对《泰安志》的征引，此志当为元代所纂。可见，在元代碧霞元君庇国保民的德行已得到士大夫阶层的认可，并载入所纂《州志》之中。景泰五年(1454)进士徐溥称碧霞元君“国家秩祀之所载”、成化二十年(1484)进士崔文奎称其“有宝香异品之颁，有华冠锦袍之锡，岁时遣官致祭。”隆庆五年(1571)刑部郎中翟涛、陕西按察使萧大亨亦称：“其中元君，东癍疹，西子孙，庙貌威然，诚皆祀典所载，有功于斯民者也。”都将碧霞元君看作“载在祀典”的国家之神。

道士对泰山玉女的打造亦得到民众的认可。“若在三、四月，五方士女，登祠元君，以数十万，夜望山上篝灯，如聚萤万斛，左右上下蚁旋鱼贯，叫呼殷震鼎沸雷鸣，弥山振谷，仅得容足之地以上”，其在民间的地位已赫然凌驾于泰山神东岳大帝之上。明谢肇淛称：“古之祠泰山者为岳也，而今之祠泰山者为元君也。岳不能自有其尊，而令它姓女主偃然据其上，而奔走四方之人，其倒置亦甚矣。”与从前先拜东岳大帝而后祠元君截然相反，民间已首祭碧霞元君。《泰山道里记》载：“四方男女不远数千里进香报赛，皆先有事于元君而后及他庙也。”总之，道教的这次重塑，得到了社会各阶层的认可，使碧霞元君成为民间、道教、官方共同信奉的神灵。

四、碧霞元君信仰扩展的原因分析

纵观泰山玉女发展历程，其经历了“塑像”、“建祠”、“赐额”三个阶段，完成了从民间俗神到道教神仙，再到国家神灵的转变，最终得到国家认可。其信仰从泰山一隅扩展到全国各地，其祠宇也从泰山极顶扩展至海内外，究其原因主要有以下几点：

首先，国家祭祀政策的外在刺激与道教关键时期的塑造。在礼乐制度起重要作用的传统中国，一种民间信仰只有符合国家祭祀政策才能获得生存发展的空间，才能逃脱被划入淫祀而惨遭取缔的命运。碧霞元君从未正式纳入国家祀典之中，严格意义上讲其杂祀甚至淫祀的性质不容置疑。为了迎合国家祭祀政策而免遭打击，道教对其进行了包装，在“立像”、“建祠”、“赐额”每个阶段都可看到道教的影响。神像的设立，使民众对其崇拜有了现实的载体，祠宇的建立使其信仰进一步发展。玉女祠建立后，道士对其进行管理与维护。面对元代祭祀政策的压制，道教徒将泰山玉女纳入道教体系，道士张志纯对其祠宇进行重修与改名，这使泰山玉女因道教神仙的光环而避免了国家打击。明初，在国家儒教原理主义祭祀政策的背景下，泰山碧霞元君再次成为一些儒士抨击的对象。此时，道教徒通过《经卷》及碧霞元君与天妃的附会，将其打造成一个惠爱在民、恩泽四海的形象，使其具有儒教原理所倡导的义行，最终获得“碧霞灵应宫”的赐额，得到皇帝的认可。总之，在国家祭祀政策的频频压制与道教反复包装的循环过程中，碧霞元君获得了发展空间。

其次，“岳镇海渎”之祭与国家认同的推动作用。泰山是封建帝王、平民百姓心中的圣地。“环区中而山者万，不啻也，岳为最；环区中而岳者五，不啻也，岱为最；故日岱宗”，于是秦皇汉武先后封禅泰山。唐朝礼乐制度趋于完备，岳镇海渎之祭处于吉礼中祀之位，泰山庙正式纳入国家祭祀体系。与岳镇海渎相较，祭祀五岳、五镇的官员官阶较高，祭祀四海、四渎官员的官阶较低。可见，岳镇海渎首推五岳，而五岳又首举泰山，泰山的独尊地位使碧霞元君与它密切联系在一起。正由于泰山的独尊地位，才有宋真宗的东巡封禅，才有立像、建龛、致祭、作记等一系列活动，泰山玉女才得到世人的普遍关注和皇帝的首肯；正是由于身处泰山之上，金元之际才得到公主的拜谒与士大夫对其庙宇的重建。而鉴于泰山的独特地位，唐时东岳行祠已经出现，“泰山府君祠，在(鱼台)县西十二里”。历宋元至明，各府州县已普遍建起东岳庙，并与社稷坛、风云雷雨山川坛、城隍庙等合成一整套地方上的官方祠祀系统。由于碧霞元君是泰山神之女，且两神同驻一山，民间出现了两者同驻一庙，甚至将其混淆的情况，因此东岳庙在全国各州县的分布与传播，无形中扩大了碧霞元君的影响。随着碧霞元君势力在民间的扩大，皇族也开始接受碧霞元君信仰，明清帝王对其多次赐额、致祭。乾隆所作《重修碧霞元君庙碑记》称：“国家秩祀泰山之神与亿兆人奔走奉事碧霞元君之神，其为翼粹元化，二乎一乎。”认为两者是二而一，在本质上是一回事，对碧霞元君表示了完全认同。此后，碧霞元君信仰在全国各地得到迅速传播。

再次，碧霞元君神职广大，法力无边，屡有灵异，使其信徒不断增加。对泰山神灵的崇拜可追溯至远古时代，帝王的青睐和悠久的信仰历史，使泰山成为帝王嗣承正统后致祭天帝和祈求国泰民安的场所，而民间则流传着泰山治鬼及掌管阴间地府诸事。与泰山神相比，碧霞元君特有送生保育的神职，“泰山位东土，秉木德，而玉女坤质，为水象，池固其所自来耳。其依神于此，以扬灵异之休，而助生成之德于无穷，殆若天命之者”。嘉靖十一年(1532)，皇太后遣太子太保玉田伯蒋荣，致祭天仙玉女碧霞元君曰：“皇帝临御海宇，十有二载，皇储未建，国本尚虚，百臣万民，无不仰望。兹特遣官敬诣祠下，祗陈醮礼，洁修禋祀，仰祈神贶，默运化机，俾子孙发育，早锡元良，实宗社无疆之庆，无任恳悃之至。谨告。”

在“不孝有三，无后为大”的传统中国，以神职送生保育、祛病防疾著称的碧霞元君亦得到庶民的普遍接受。“南瞻部州大清国京都顺天府南路厅文安县信士弟子……献蜡进香于泰山圣母位前。而斗母宫更为灵应，求子的子，求孙得孙，凡会中善人之资其福者甚众，故特建碑以颂功德于不朽。”民间对碧霞元君的信奉甚至到了一种痴迷的程度，更有甚者，竟以命还愿“日照民江伯儿，母疾，割肋肉以疗，不愈。祷岱岳神，母疾廖，愿杀子以祀。已，果廖，竟杀其三岁儿”。总之，碧霞元君较由东岳神而民间化的东岳大帝体现了更多的人文关怀，获得上至贵族下至黎民的普遍信奉。后来“元君能为众生造福，如其愿。贫者愿富，疾者愿安，耕者愿岁，贾者愿息，祈生者愿年，未子者愿嗣。子为亲愿，弟为兄愿，亲戚交厚靡不交相愿，而神亦靡诚弗应。”成为无所不能之神，这使她适应了广大民众的心理而获得更为广阔的发展空间。此后，在道教、国家、民间宗教家及移民等众多因素的影响下，碧霞元君信仰开始向全国扩展，形成了京师、太原、西安、辽阳等几大信仰中心，成为北方信仰地域分布广泛的神灵之一。

(责任编辑：于光)