回到人性本身：休谟宗教哲学的伦理旨归

黄济鳌

(1.南京大学哲学系，江苏 南京 210093；2.广东外语外贸大学政治与公共管理学院，广东 广州 510420）

回到人性本身：休谟宗教哲学的伦理旨归

黄济鳌1，2

(1.南京大学哲学系，江苏 南京 210093；2.广东外语外贸大学政治与公共管理学院，广东 广州 510420）

休谟是现代宗教哲学的开创者之一，他的宗教哲学的主要目标是要理清道德与宗教的关系，还道德以本来面目。为了完成这个目的，休谟从逻辑和历史两个维度对自然神论展开了分析与批判，建立起了独具特色的宗教批判理论。通过对这种宗教批判理论的解读，我们可以看出休谟宗教哲学的伦理旨归：理性宗教不能作为道德解释的基础，宗教与道德无实质关联，宗教对道德的影响总体上是消极的，人性中的自然情感对道德的影响恒久有力，因而道德解释必须回归到人性本身。

休谟；宗教；理性；人性；道德

休谟公开出版的体系性著作不算多，但研究宗教的就有两本，即《宗教的自然史》和《自然宗教对话录》。在《人类理解研究》中，休谟对宗教问题也有非常精炼的论述。此外，他还写过一些重要的与宗教问题相关的论文。这些内容相辅相成，构成了一个完整的体系。H.E.鲁特认为，这“标志着今天人们一般所笼统指称的宗教哲学的开端。”[1]学界对休谟宗教哲学的研究论著已经很多，但将休谟的宗教哲学思想与他的其它方面思想相联系起来研究的成果并不多见，特别是对休谟关于宗教与道德的关系的思想还鲜有研究。笔者认为，道德是休谟哲学的主题，休谟宗教哲学的主要目标是力图通过对近代英国自然神论进行系统批判，理清宗教与道德的关系，为对道德进行人性论解释开辟道路。本文拟以对休谟宗教哲学的文本解读为基础论证上述观点。

一、理性神学不能作为道德解释的基础

英国近代自然神论是理性神学的代表，所主张的关于上帝存在的证明是在阿奎那关于上帝存在的第五种论证的基础上，受近代理性主义思维方式影响发展起来的设计论论证。爱德华·赫伯特勋爵、洛克、牛顿都是自然神论者。自然神论拒绝《圣经》和教会的权威，认为凭理性就可以把握一切宗教真理，对英国近代宗教和政治改革起到了重要的推动作用。“自然神论之父”赫伯特提出自然神论的“五大信条”包括：上帝存在；上帝应受崇拜；德行是崇拜上帝的主要方面；人总是憎恶罪恶的，并且应该为自己的罪过忏悔；死后将有报偿和惩罚[2]。在赫伯特看来，道德是自然神论的主题，“五大信条”的逻辑前提是上帝存在，这个前提是可以通过理性予以证明的。

自然神论者所主张的设计论认为，一切人造物都是人们为一定的目的创造出来的，在自然物中也能看出一定的目的被显示出来，整个自然世界就像一件艺术品或一台大的机械，虽错综复杂但井然有序地运转着，所以整个自然界也一定有一个最高的目的，既然如此，这台有目的的机器或艺术品一定有一个设计者或创造者，这就足以证明上帝存在。牛顿说：“我们只是通过上帝对万物的最聪明和最巧妙的安排,以及最终的原因,才对上帝有所认识。”[3]休谟在《自然宗教对话录》中借克里安提斯之口对这种理论进行了概括：“这种通贯于全自然之中的手段对于目的奇妙的适应，虽然远超过于人类的机巧、人类的设计、思维、智慧及知识等等的产物，却与它们精确地相似。因此，既然结果彼此相似，根据一切类比的规律，我们就可推出原因也是彼此相似的；而且可以推出造物主与人心多少是相似的，虽然比照着他所执行的工作的伟大性，他比人拥有更为巨大的能力。根据这个后天的论证，也只有根据这个论证，我们立即可以证明神的存在，以及他和人的心灵和理智的相似性。 ”[4](P16)

休谟以他的因果关系理论为基础来反驳这种宇宙设计论。他认为人们之所以具有因果关系的观念，是由于过去看到两类物象恒常地联系在一起，由于习惯的影响，当人们看到一类物象时，他们就要去推理另一类物象的出现或存在。但如果把整个自然界作为结果，认为有一个产生它的原因，并且去推论这个原因是什么，就违反了因果推理的一般规则，因为这个原因从来没有出现在人类的经验中，谁都没有见过这个原因和它的结果之间存在着恒常连接。“由于两种对象，根据观察，是常常联结在一起的；于是根据习惯，当我看见了其中之一的存在，便能推出其他一个的存在：这个我称为根据经验推断的论证。但在现在的情形下，对象是单一的，个别的，没有并行的，也没有种类上的相似，怎样能应用这种论证，那就难于解释了。有什么人能板起庄重的面孔告诉我说，因为我们对于宇宙起源有过经验，所以知道秩序井然的宇宙必定是起源于类似于人的思想和技巧？”[4](P23)

休谟还说，纵使我们要给世界找一个外在的原因，这个原因也应该是与作为结果的这个世界相称的原因，只能设想这个原因具有造成人们所见到的各种结果的能力。“我们纵然承认，诸位神灵曾创造了宇宙的存在或秩序，我们也只能说，他们恰好只具有他们作品中所表现的那种能力、智慧和仁慈，但是我们却不能在此以外更有所证明，——除非我们求助于夸张和谄媚，来补充推证和推论的不足。”[5](P123)可是神学家们对这个原因给予了无限的属性，认为这个原因具有无限的力量、智慧与仁慈。世界上并没有标记使我们承认有一个神圣的上天，在执行着崇高的分配正义，使我们在寻常的途径之外，期待着恶人得到特别的惩罚，善人得到特备的奖赏。人间的正义如果已经实现出来了，那么就在那里；如果还没有实现出来，也没有理由寄希望于神灵。

休谟认为先验地的论证世界有一个必然的存在作为它的原因也是经不起推理的。凡是能被清楚的设想为存在的东西也同样可以被设想为不存在。说某种事物必然存在，是一种没有意义的说法，就像说某种事物是永恒的一样没有意义。休谟甚至还认为，这种先天的论证是误用理性的结果，他说：“我将要大胆地再提出一个看法，就是，先天的论证很少能使人非常信服，除非对于那些具有形而上学头脑的人们；他们习惯于抽象的推理，又从数学中发现智力常常可以透过晦暗并与初见的现象相违反，而导致真理，于是他们便将这同一的思想习惯转而用之于不应该用到的论题上面。”[4](P61)

所以根据休谟的看法，对于这个世界终极原因的所谓理性证明实际上是想象力的产物，既没有经验的基础，也没有理性的根据。“我们的最神圣的宗教是在信条上建立着的，并非是在理性上建立着的。我们如果使基督教来经受它所经不起的试验，那正足以揭露它的弱点。”[5](P116)

神学家们之所以要证明上帝存在，最重要的目的是要为道德寻找基础。在《自然宗教对话录》中休谟通过克里安提斯之口来说明神学家心中的上帝和宗教对于道德的重要性:“宗教，不管是怎么坏的，总比根本没有宗教的好。关于未来世界的教义对于道德是这样有力而必需的保证，我们决不应该抛弃或忽视它。因为，假如有限而暂时的酬报与责罚都有象我们日常所见的效果，那么可以期望于无限而永恒的酬报与责罚的效果，必然更是何等的大啊？”[4](P89)通过对自然神论的批判，休谟的意图就非常明显了。既然理性不能证明上帝的存在，那么人们就不能凭借理性在上帝与现实的道德之间发现任何联系。

休谟认为，神学家们希望在上帝与道德之间发现联系不但是一种狂妄，甚至还会亵渎上帝。首先，即使存在一个至高无上的神作为我们这个世界的统治者，我们人类也无法和他站在同样的地位上去看待世界。我们怎么知道我们在日常生活中必须遵守的道德规则就是神要求我们遵守的呢？我们怎么知道在未来的世界神会怎样安置我们呢？神是那样遥远，那样不可思议，凭我们人类的意向来猜测神的意向就是默认自己处于最高神明的地位，这就是狂妄。其次，如果全知全能全善的上帝真的存在，为什么这个世界上还存在那么多的自然的恶和道德上的恶呢？如果他有我们所理解的那样的属性，他一定都知道，既然知道，他一定会愿意制止这些自然的恶和道德的恶，因为他是那样的仁慈，既然愿意，他就一定能够做得到，因为他是全能的，但世间的恶依然如此普遍，这到底是为何？伊壁鸠鲁的老问题依然没有得到解答。按照设计论者的论证，上帝是这个世界的设计者和最后的原因，而每一种恶的产生都是有原因的，原因的前面又是有原因的，最后就会把恶的最后原因归到神那里去，这难道不是对最高神明的亵渎吗？如果说最高神明是一种有限的善，一定会使相信他的人失望。我们生活的这个世界是如此的不完善，试图从我们的所见去证明神的存在无论如何是超出人类的有限的理性之外的，所以“根据对于人生或对于人类情况的看法，我们推知道德的属性，或者求知我们只能借信仰以发现的无限的恩惠，以及无限的力量与无限的智慧，没有不是极大的牵强的。”[4](P72)

二、通俗宗教的产生与道德无实质关联

赫伯特在《论异教宗教》中，提出一切宗教都起源于对一个最高神的信仰，这种信仰是依靠理性建立起来的，道德是宗教信仰的应有之义和基本诉求。在《宗教的自然史》中，休谟几乎完全颠覆了赫伯特的这种看法，认为宗教既不是理性的产物，更不是产生于对最高神的信仰，与道德的诉求也不直接相关。赫伯特所持的是自然神论者的历史观，休谟的《宗教的自然史》是在历史的角度对自然神论展开的另一种批判，这种批判与上文我们分析过的休谟对设计论的理论批判相得益彰，形成一种历史与逻辑的双重批判。

休谟从人性与人的现实生存境况来说明宗教的产生。他不认为宗教信仰是人类的一种本能，因为有的民族并没有宗教观念，在有宗教的民族里，各民族之间和个人之间的宗教情感也并不完全一致。现实中的人类总处于生与死、健康与疾病、丰足与匮乏之间，生活中总是受到各种各样的偶然性事件的主宰，这些状况的未知原因成了人们希望和恐惧的对象。人类有一种普遍的倾向，习惯于以拟人的方式来设想一切存在物的原因。人们由于对未来命运的焦虑把造成人类现实处境的未知原因想象为拥有情感与理智的不可见力量是很自然的事。“最早的宗教观念并不是源于对自然之工的沉思，而是源于一种对生活事件的关切，源于那激发了人类心灵发展的绵延不绝的希望和恐惧。”[6](P13)人类的心灵能力是由低级向高级逐渐上升的，对神的想象也经历了一个从不完善到完善的过程，因而在人类宗教的自然历史中，多神教总是早于一神教。

在人类的早期，生产力水平还非常低下，人类还只是一种为满足自己的基本生存需要而苦于奔波的动物，他们根本没有闲暇去欣赏和思考自然的有规则的面孔。自然界越是表现出规则性，他们越不会好奇，相反恰恰是生活的无常迫使人们对决定命运的未知力量感到恐惧，于是就设想出有某种拥有情感和理智的不可见的对象，并希望得到这种未知力量的保护。原初社会的人们在设想他们依赖和崇拜的对象时，不可能只设想出一个崇拜对象，因为生活中各种各样的事件充满着矛盾，他们不可能在一个对象上把相互矛盾的力量统一起来，所以总是会相信很多个法力有限的神，这就是多神教为什么最早出现的原因。一些民族按照人间的政治秩序来设想诸神之间也有一个君王，当他们由于奉承和恐怖的原因把无限的赞美加到这个君王的头上时，一神教也就随之产生了。“人类浮夸的赞美和恭维还是会膨胀他们对众神的看法；通过将他们抬升到完善的极限，最终使他们拥有统一和无限、简一和灵性的特征。”[6](P59)但关于一神论的精妙的观念与一般俗众的理解力不相称，所以往往会出现人们的信仰在一神教和多神教之间往复流变的现象。

基于以上分析，我们可以看到，休谟认为通俗宗教的产生与人类道德现象之间并无本质联系。实际上，由于人们信仰神的根本动因是对未知力量的恐惧与希望，信仰者对神的想法是双面的。当神作为一个带来恐怖力量的对象在信徒心中出现时，可能被想象成乖张邪恶的化身；当信徒对神奉承或满怀希望时，所有德性和卓越都被归诸于神。“因此，纳入到宗教的不同的人性原则之间就发生了这样的一种矛盾。我们天生的恐惧感呈现出了一个魔鬼般恶毒的神的观念；而我们奉承的习性则使我们承认一个优秀和神圣的神。”[6](P100)当人们提升他们心中的神的观念时，得到提升的往往是神的力量和智慧方面，而不是神的善性方面。神被想象成能保证此世的安全与幸福、彼世永恒福祉的对象。宗教实践所要求履行的仪式往往不能服务于生活，甚至根本违背人类的自然倾向。通过这些作为奉献标志的仪式，似乎就能博得神的欢心，随着狂热与奉献精神的增加，对神的恩惠的要求也日渐增加，神好像成了热爱奉承和只关心自己利益的对象。即使有一种民间宗教宣布惟有做一个有道德的人才能赢得神的眷顾 （休谟认为这种情况从未发生过），即使教士们谆谆教导这个信念，人们也不会真的在意这种教义，“他们会把出席这些布道会当着宗教的实质，而不是把德性和良好道德当着宗教的实质。”[6](P112)

三、通俗宗教对道德的消极影响

具有理性修养的哲学家倒不大需要宗教动机在道德上约束他们，需要的是常人，但常人并不接受一种只为嘉奖德性而存在的宗教。一般常人认为神所嘉奖的是无谓的仪式、狂欢的舞蹈或执着的迷信。有些迷信甚至公开反对道德。“但即使迷信或宗教热狂并不直接违反道德；可是注意力的分散，一类新的而无谓的褒奖的抬高，赏罚的乖谬的施与，必然会产生最有害的后果，并极端削弱人们与正义及人道的自然动机的联系。”[4](P91)不仅如此，由于人们过分关注宗教仪式，表面上充满热情，但心却是冷的，这样佯装就成了习惯，欺骗和虚伪成了主要的原则。由于对永恒得救的渴望，往往会使人产生一种褊狭的自私心，丧失心中的仁慈。在只要涉及宗教利益之处，一切都要为事业的神圣性让路，违背道德的方法会变得正当。

正因为如此，通俗宗教通常以迷信或宗教狂热的形式对道德和社会产生恶劣影响。迷信根源于人性的软弱、恐惧、忧郁和愚昧。由于这种精神状态，人总是担心不明灾害发生，以为这都与神有关，于是轻信各种仪式、教规，热衷于禁欲、献祭和供奉，无论多么琐屑或荒唐。迷信是公民自由的敌人，容易使信徒变成奴隶，导致牧师权力的扩大和各种随之而来的迫害或宗教战争。宗教狂热根源于人性中的希冀、自傲、自大、炽热想象和愚昧。由于这类精神状态，教徒往往自视为上帝的宠儿，蔑视理性、道德和一般的审慎规则。一般来说，由于以上原因造成的对社会的败坏，一神教比多神教更为严重。庸俗的一神教往往认为异教徒都是荒唐和不虔敬的，这成为宗教迫害和宗教战争的主要根源。一神教要求仪式和信念的统一，这也为别有用心的人提供了排斥异己的手段，他们把对手描绘成渎神者和人神共怒的对象。提倡消极服从和忍受苦难的基督教教义压抑了人类的进取精神，消磨了人类的勇气，给信众套上屈从与奴性的枷锁。通俗一神教的教条貌似理性，但实际总是使理性屈从于迷信。神学对荒谬和自相矛盾有天然的爱好，理性的伸张往往带来的是异端的罪名。“你敢高举渎神的理性来反对神圣的神秘事物吗？再怎么惩罚你的不虔敬也不过分。那堆为处罚异端而点燃的火焰，也会用来对付哲学家们的破坏之举。”[6](P75)在很长的时代里，追求德性、知识与自由的人曾遭到宗教大法官的严厉惩罚，而如果人类没有这些品质，社会就会陷入到最为可耻的无知、败坏和奴役状态中。不过休谟也辩证地看到，宗教狂热往往能摧毁牧师的权力，体现出自由精神。相对于一神教，多神教常能激发人的勇气，也更具宽容精神。

宗教恐怖常常胜过宗教带给人的慰藉。对于那个遥远的来世，要么得到永远的幸福，要么得到永恒的不幸，信徒的心灵总处于不安的状态。地狱是那样可怕，堕入地狱的人数又大大超过上帝的选民，恐怖和忧虑常常占据着信徒的心灵。即使有时宗教也会带给信徒好心情，“但我们仍然必须承认，由于恐惧是宗教的基本原则，所以它是在宗教中占主要地位的情绪，只容许快乐的断续的出现。”[6](P95)关于来世的看法既荒谬又矛盾。荒谬的是以人类最恶劣的虚荣情绪来猜测神；矛盾的是既然假定神有类似人的高贵性情，他的仁慈也一定不会让他的信徒常处于这种忧虑的心情中。

总的来说，休谟对通俗宗教持批评态度。他认为大多数教徒并不因为信仰而尊重道德，而往往以轻佻的奉承、肆意的狂热、着迷的兴奋与荒谬的信仰来追求神的眷顾。不能够凭一个人的宗教热情去衡量他的道德情操，罪恶行为往往以宗教热情为动机。德性与良知从来没有成为通俗宗教的本质。衡量行为的道德标准不必诉诸于宗教的虔敬，社会存在对道德的必需是道德原则产生的根据。

四、回到人性与现实社会的需要

休谟认为，既然宗教神学不能为解释道德提供理论基础，宗教对道德也没有神学家们所想象的维系作用，那么在合理性和必要性方面宗教与道德都没有实质性关联。对道德行为起决定作用的是人的自然倾向。天赋的忠诚与仁慈，即使是一颗最小的种子，比起神学理论夸耀的看法，对道德有更切实的影响。人们总是借过去的经验来规范自己的行为。根据经验，利益总是倾向有德者一边；反省自己的心灵，友谊总给人最大的愉快，德性比罪恶使人心安。 经验是我们立身处世的基础。宗教动机对行为即使有积极影响，也是骤发式的，在人性中很难形成习惯。更重要的是，当人的自然倾向与宗教动机相矛盾时，自然倾向总能胜利，人心有足够的聪明和技巧寻找奇异的托辞和借口来闪避宗教责任。人们并不因为有人在哲学上对神学的论题有些怀疑就在道德上不信任他；相反，那些自命为极具宗教信仰人倒使人对他有更多的戒备与防范。

恩格斯说:“休漠的怀疑论今天仍然是英国一切非宗教哲学思想的形式。这种世界观的代表者说，我们无法知道究竟有什么神存在，即使有的话，他根本不可能和我们发生任何联系，因此，我们在安排自己的实践活动时就应该假定什么神也没有。我们无法知道，究竟灵魂和肉体有没有区别，究竟灵魂是不是不死的；因此，我们在生活中就假定此生是我们仅有的一生，用不着为那些我们所不能理解的事物忧虑。”[7]这段话意味深长，提示了我们对待休谟宗教批判理论应该采取的态度。休谟的宗教批判理论的基本意图就是要揭示道德只与我们的现实生活相关，与社会的安宁、人们的现实幸福相关。道德行为的真实动机必须从现实的人性中去寻找，宗教动机不但与真实的道德动机相区别，还常常无视基本的道德规范，甚至与现实的道德规范相背离。因而，道德必须从一切宗教形而上学的迷雾中解放出来，回到现实的社会与人性的需要的背景中，才能显露出本来的面目。休谟多次强调，社会生活对道德的必要才是真正道德原则的根源。“在我们的理解中，道德义务没有任何权利获得宗教上的称许；德性的行为被认为只是我们欠社会和我们自己的。”[6](P110)爱因斯坦说：“道德不是什么神的东西,它纯粹是人的事情。”[8]这也是休谟宗教哲学的伦理旨归。

[1][英]H.E.鲁特．《宗教的自然史》编者导言[A].休谟．宗教的自然史[M]．徐晓宏译．上海：上海人民出版社，2003．1.

[2][英]赫伯特．论真理[M]．周玄毅译．武汉：武汉大学出社，2006．271-285.

[3][英]牛顿．牛顿自然哲学著作选[M]．王福山等译．上海：上海人民出版社，1974．51.

[4][英]休谟．自然宗教对话录[M]．陈修斋等译．北京：商务印书馆，1989．

[5][英]休谟．人类理解研究[M]．关文运译．北京：商务印书馆，1995．

[6][英]休谟．宗教的自然史[M]．徐晓宏译．上海：上海人民出版社，2003．

[7]马克思恩格斯全集：第 1 卷[M]．北京：人民出版社，1956．97.

[8][美]爱因斯坦．爱因斯坦文集：第1卷[M]．合肥：安徽人民出版社，1976．283.

【责任编辑：董世峰】

Abstract：Hume is one of founders of modern religious philosophy.The main aim of his religious philosophy is to distinguish the relationship between morality and religion and to show moral nature.In order to achieve this purpose,Hume constructed a unique religious critical theory which criticizes the British deism from two dimensions of logic and history.By analyzing Hume’s critical theory,we can see that Hume means to indicate that rational theology can not be the theoretical foundation for interpreting morality,and religion is not essentially related to morality,and the influence of religion on morality on the whole is negative,and the impact of the natural human sentiment on morality is lasting and powerful,so the explanation of morality must return to human nature itself.

Key words:Hume； religion； reason； human nature； morality

Returning to Human Nature Itself——the Ethical Target of Hume’s Philosophy of Religion

HUANG Ji-ao1，2
(1.Philosophy Department of Nanjing University,Nanjing 210093;2.School of Politics and Public Administration of Guangdong University of Foreign Studies,Guangzhou,510420)

B561.291

A

1000－260X（2010）05-0037-05

2010-03-25

黄济鳌（1970—），男，湖北通城人，南京大学哲学系博士生，广东外语外贸大学副教授，从事西方哲学研究。