走出后现代主义的幻象——论伊格尔顿对后现代主义的解读①

方 珏

(中南财经政法大学,湖北武汉 430074)

走出后现代主义的幻象
——论伊格尔顿对后现代主义的解读①

方 珏

(中南财经政法大学,湖北武汉 430074)

本文通过论述伊格尔顿对后现代主义这一重要历史现象的解读,分别从政治理论的立场、“身体”话语的剖析和社会主义的理想三个方面阐述了此解读也是对马克思主义哲学问题架构中理论和现实问题——资本主义的政治批判——的继续,从而重申了经典马克思主义的解放理想。

后现代主义;身体;社会主义

后现代主义“是西方一个特定历史时代的意识形态”,①特里·伊格尔顿:《后现代主义的幻象》,华明译,商务印书馆 2000年版,第 138页。也是一个重要的理论问题。在学界,如利奥塔、福柯、哈贝马斯、罗蒂等人对此已有诸多论述。但伊格尔顿——英国“新左派”第二代的领军人物——对后现代主义的剖析和批判,则提供了一种思考问题的非主流立场。在他看来,后现代主义是一种复杂的文化现象并且存在很多问题,如:“后现代主义是一种完全西方的甚至是美国的思潮呢,还是具有更多的全球意义?它代表了一种与现代主义和西方‘现代性’时期的彻底决裂呢,还是仅为这些思潮的一个最新阶段?它在政治上是激进的,保守的,还是既激进又保守呢?后现代主义中的多少东西已经被现代主义所预料?如果后现代主义拒绝一切哲学基础,那么它如何能够给予自己合法地位?它是像美国批评家弗雷德里克·詹姆逊指出的那样,是‘晚期资本主义的文化逻辑’,还是像其他人主张的那样,是一种更具破坏性的不稳定力量,它预示了一种与历史和道德信念的犬儒主义背离,还是它对快感、碎片、身体、无意识和大众化的关注指出了一种新的政治前途?”②特里·伊格尔顿:《后现代主义的幻象》,华明译,商务印书馆 2000年版,《致中国读者》第 2页。由此出发,伊格尔顿通过创造性地回应这些问题,思考了当下学术界面临的若干重大问题,并将这种思考与社会主义命运联系在一起。他并不仅仅是分析和评述后现代主义理论史或后现代主义理论现象,而是基于马克思主义的政治理论立场,即从社会主义这种超越后现代主义文化的更高历史阶段的视角,将后现代问题的讨论与人类社会的进一步发展联系起来,力图通过理论的批判来把握现实。

一、后现代主义批判的政治理论立场

通过厘清后现代主义与后现代性概念,伊格尔顿首先确立了他的后现代主义批判的政治理论立场。在他看来,一般而言:后现代主义常指一种当代文化形式或文化风格,是以一种无深度的、无中心的、无根据的、自我反思的、游戏的、模拟的、折衷主义和多元主义的艺术反映这个时代变化的某些方面,这种艺术模糊了“高雅”和“大众”文化之间以及艺术和日常经验之间的界限;后现代性则暗指一个特殊历史时期,它也是一种思想风格,它怀疑关于真理、理性、同一性和客观性的经典概念,怀疑关于普遍进步和解放的观念,怀疑单一体系、宏大叙事或者解释的最终根据,换句话说,与启蒙主义规范相对立,后现代性把世界看作是偶然的、没有根据的、多样的、易变的和不确定的,是一系列分离的文化或者释义,这些文化和释义孕育了对于真理、历史和规范的客观性、天性的规定性和身份的一致性的一定程度的怀疑。伊格尔顿指出,区分这两个概念是有用的。然而,他倾向于坚持使用后现代主义这一常用术语概括二者,于是后现代主义涵盖了从某些建筑风格到某些哲学观点的一切事物,它同时也是一种文化,一种理论,一种普遍敏感性和一个历史时期。就其哲学特征而言,后现代思想是怀疑论的、开放的、相对主义的和多元论的,赞美分裂而非协调、破碎而非整体、异质而非同一。需要指出的是,伊格尔顿关注的是“作为整体的后现代主义的文化或者背景或者甚至是敏感性”,①特里·伊格尔顿:《后现代主义的幻象》,华明译,商务印书馆 2000年版,第 2页、第 28页、第 22-23页、第 18页、第 19页。力图从一种政治和理论的观点来对后现代主义进行批判。

在进行了政治心理的分析之后,伊格尔顿认为,后现代主义是 1968年西欧世界“五月风暴”②关于“五月风暴”及其影响的具体考察可参考 George Katsiaficas:The Imagination of The New Left:A Global Analysis of1968,South End Press,1987.失败的产物,是左派激进运动在无法挑战现存资本主义制度情况下的一种替代性选择。换言之,无论后现代主义的显现形态如何,伊格尔顿始终强调它“主要是一场政治失败的后果”,③特里·伊格尔顿:《后现代主义的幻象》,华明译,商务印书馆 2000年版,第 2页、第 28页、第 22-23页、第 18页、第 19页。从而也成为后现代主义诸多特征的逻辑起点。众所周知,“五月风暴”失败后的理论回应,至今仍发挥巨大影响的是阿尔都塞的《意识形态与意识形态国家机器》一文。如前所述,资本主义社会除了有一套十分复杂、高效的生产方式的再生产机制以外,还有一套更为复杂、高效的关于人 (主体)的再生产机制。这种机制用看不见的绳索影响和支配主体,使主体成为现实社会的臣服者。这是一种十分强大的力量,保证了资本主义制度经受住“五月风暴”这样强烈的社会革命而没有解体,并仍以某种形式不断发展,于是就重新提出主体的启蒙问题。显而易见,阿尔都塞这一从斗争实践中总结出来的重要观点,对后来的学术研究产生了深远影响。马克思主义哲学批判性的锋芒,也从对社会制度的一般批判转向了对主体的深入研究和剖析,尤其强调意识形态对主体的强大制约和影响作用的研究。因此,启蒙问题在当下语境中重新成为现代西方哲学,包括马克思主义哲学的重要主题。于是,伊格尔顿探讨了这一理论变化的实质。他认为,后现代主义的特点是绝望中的一种反抗形式,表现为对性的关注和对精神分析理论的重视。他写道:“从某种意义上说,心理分析也是一种激进的话语,但是从某方面看,它没有任何具体或直接的政治涵义。因此,它就成为一个政治上失去方向的时代里激进能量的一种适当语言。如果关于国家、阶级、生产方式、经济正义等更抽象的问题已被证明是此时此刻难以解决的,那么人们总是会将自己的注意力转向某些更私人、更接近、更感性、更个别的事物。人们可以预料一种新身体学的崛起,在这个学说中,身体现在是首要的理论主角。”④特里·伊格尔顿:《后现代主义的幻象》,华明译,商务印书馆 2000年版,第 2页、第 28页、第 22-23页、第 18页、第 19页。值得注意的是,尽管西方后现代主义者中有相当一部分被认为是 (激进的)政治左派,而“当一种激进运动向前推进的时候,它的认识论很可能受到它的实践的严格限定”,⑤特里·伊格尔顿:《后现代主义的幻象》,华明译,商务印书馆 2000年版,第 2页、第 28页、第 22-23页、第 18页、第 19页。那么在伊格尔顿看来,这种激进左派的批判话语转向只是一种犬儒主义的政治退却。也就是说,由阶级、国家、意识形态和物质生产方式等经典形式的激进政治话语转向对文本、语言、欲望、身体和无意识等“边缘”话语,即以“我们如何可能理解世界”取代“对世界的行动”,以否定主体、历史规律、总体性和普适性来面对资本主义制度,从而这种犬儒主义策略成了维系现存体制的政治共谋。可见理论范式的转移也是政治性的,“一种激进的认识论将非常方便地从一种保守的政治学中产生”。⑥特里·伊格尔顿:《后现代主义的幻象》,华明译,商务印书馆 2000年版,第 2页、第 28页、第 22-23页、第 18页、第 19页。

二、后现代主义的“身体”话语

通过分析后现代主义的“身体”话语,伊格尔顿揭示了后现代主义的局限性。后现代主义的出发点是消解启蒙话语中人的主体性、“大写的历史”和理性等观念的内在矛盾。对此,伊格尔顿着重通过“身体”的分析批判了后现代主义。他认为:作为后现代主义的重要话题之一,身体完全符合后现代对宏大叙事的怀疑,以及实用主义对具体事物的爱恋。那么,如何看待后现代主义消解启蒙思想的宏大叙事中的主体性范畴呢?

在西方近现代哲学史上,对于何谓主体性或自我有各种不同的解释,大致可分为:1.笛卡尔、康德等人认为,主体的认知能力是恒久不变的、超历史的,并且所有的人都一样;2.人心不是指心理状态或过程,而是指人的信念、知识、决策和行动。因而,人心是由社会、文化、民族、语言、风俗、习惯等等产生的,人的信念和行动决定于当时当地的具体情况。这是当代大多数哲学家的看法。3.索绪尔的语言学、精神分析学和结构人类学引进了新的自我模式。4.尼采指出,“精神”、理性思维、意识等等都是无用的虚构。20世纪的欧洲大陆哲学家,如海德格尔、福柯、拉康和德里达,都不断攻击主体性、普遍主义和绝对主义。他们反对现代文化的中心信条,反对科学思维和合理行动的现代原则,并且反对试图为现代文化奠定基础的努力。由此可知,现代哲学存在着从保卫主体性到攻击、分解主体性的各种观点。从笛卡尔到康德,虽然基本上都是为现代文化与主体性辩护的,但深究之,康德已隐含有对科学、理性和主体性怀疑的萌芽了 (康德并不认为知识能纯粹由主体获得);到了黑格尔,现代文化和科学理性遭受更大的挫折;但激进的后现代主义者力图取消主体性,而这一立场的鼓动者是尼采,“对他而言,正是身体产生了我们所获知的全部真理”,①Terry Eagleton:The Ideology of the Aesthetic,Blackwell PublishersLtd,1990,p.234.从而引导了由现代性向后现代主义的过渡。于是,通过将主体置换为一种主语功能并使其语义因语境差异而不同,或将主体视为无数自我的身体感觉而使其同一性消解于文化的多元性和相对性中,后现代主义用身体替换了主体。显然,后现代主义的“身体话语”的价值在于,它看到了现代性强调理性而忽视感性的片面性,因而主张以感性分解理性,并用形而下的物质对抗形而上的精神、用碎片的播撒解构整体的有机统一、用边缘消解中心。但伊格尔顿认为,这一身体话语的兴起也反映了激进政治的空前衰落,因为“身体既是一种激进政治学说必不可少的深化,又是对它们的大规模替代”。②特里·伊格尔顿:《后现代主义的幻象》,华明译,商务印书馆 2000年版,第 82页、第 87页。于是,通过身体概念,伊格尔顿批判了后现代主义的新身体学,指出:“身体的真理不在于二者之间的某处,……而在于这两种版本的身体性之间难以想象的张力,从现象学上说,这二者都是对的。”③特里·伊格尔顿:《后现代主义的幻象》,华明译,商务印书馆 2000年版,第 82页、第 87页。于是,他对“我是一个身体”和“我有一个身体”进行了分析,这主要通过对萨特和梅洛—庞蒂即这里的“二者”的身体观考察得以进行。

其一,萨特在《存在与虚无》中论述了身体。在对身体的三维规定中,萨特看到了自我 (我)与他者 (他人)的基本关系是理解的关键。他考察了两个不同存在层次上的身体,指出:在作为自为的存在的层面上,身体被定义为“我的偶然性的必然性所获得的偶然形式”,④萨特:《存在与虚无》,陈宣良等译,三联书店 1987年版,第 404页。它就是自为,在一种意义下表现了偶然性,表现了我对于世界的介入的个体性;而在作为自在的存在的层面上,身体是对世界有意义的关系的整体。其中,萨特认为,人用身体从事模仿并实现某种自我超越的模式。自为的存在对它自己来说是一种非现实的,是在事物中呈现的设计:它意外地忘记把它的存在与它的能动性连接起来的那种辩证的运动,对它自己来说它变成决不是在散朴性的世界中被给定的这种存在。超越的运动是对自我有意识的自为向着世界的暴露,在这个世界里存在着自为的种种可能的散朴性。由于自为的散朴性总是通过作为无论如何是我的规定性而被追求的超越的规定性的显现而显现,因此自为的散朴性对它自身来说便是质。质总是被列入工具性中。作为被感觉的存在,所有的质都具有相同的普遍形式,然而它们并不全是为我世界的一些质。它们同样很可能是我在自身中体验到的一些质,如同是为另一个我规定其所是的东西。为我的他者与为他者的我确定一个新的领域,即为他者的领域。在考察注视时,萨特分析了主体之间的这种关系,作为感官中“最物质性的”注视确实是纯粹主观性的器官,萨特以此作为其分析的出发点,因为只有从我的被注视的存在出发,然后才能分析作为自为的存在的散朴性的身体。梅洛—庞蒂立即发现身体性是萨特现象学的弱点之一。与梅洛—庞蒂不同,萨特坚持不能把身体与世界上的某种物类比,应该在世界上看到意识的种种设计的展现和这些设计的反思的回复的场所。我通过我的身体存在于世界上,我在我的周围展示某种能动性,另一方面,我的身体对别的意识来说是一个特殊的对象,即向别的意识揭示自身的局限及其肉身化的对象。我与他者的基本关系被他者认识为对象——身体。由此产生的重要结果是萨特将根据两组系列设想与他者种种关系的辩证法。在萨特看来,征服和占有他人的身体离征服和占有他人的自由的企图仍相差甚远,因为这种企图不能一直发展到否定他人;占有只有在变成象征性的占有时,它才是一项立得住的设计。

其二,与萨特不同,梅洛—庞蒂整个思想的灵感源泉是胡塞尔晚期提出的“先验主体性就是主体间性”⑤莫里斯·梅洛—庞蒂:《哲学赞词》,杨大春译,商务印书馆 2000年版,第 61页、第 148页。思想,其特色是用现象学描述身体与知觉的关系。梅洛—庞蒂拒斥二元论和二元性,这是他进行哲学探索的前提,他不接受萨特关于自为的存在和自在的存在的对立说,于是他选择知觉作为沉思的核心。他通过对现象学的考察,认为在现象领域中既无主体又无客体,因此必须为这种既非主体又非客体的领域找到一个断裂的中心,它将同时作为主体和客体;它通过领悟意义的迂回办法从内部超越那种领域,走向它自身。这个中心就是身体。他强调“一个真正的精神从本质上说只能与物质性联系在一起,只能作为一个身体的真正精神。”⑥莫里斯·梅洛—庞蒂:《哲学赞词》,杨大春译,商务印书馆 2000年版,第 61页、第 148页。于是,一种新的身体概念居于其学说的核心地位。在他那里,身体被看作是“感觉着的事物”,是“主体—客体”。我的身体如此,别的身体亦如此。人的身体是物质与精神的统一,揭示人的身体就是揭示人的存在。于是我与他人的关系变成为身体间而不是意识间关系。这意味着,我的身体器官间的关系可以推广到身体间去。于是,我的右手握着左手与我的手握着别人的手并没有根本的不同,“在握别人的手时,如果我有着它在那里存在的明证,这是因为它替换了我的左手,是因为我的身体在它矛盾地成为处所的‘这种想法’中与别人的身体合并在一起。我的双手‘共现’或者‘并存’,因为它们是同一身体的两只手:他人作为这一共现的延伸而出现,他和我就像是唯一的身体间性的器官”。①莫里斯·梅洛 -庞蒂:《哲学赞词》,杨大春译,商务印书馆 2000年版,第 153-154页、第 154页、第 153页、第 153页。这种表述实际上是胡塞尔的类比论证的翻版。当然,通过身体的灵化,他简化了这一类比,并且避免了如何由外在身体向内在意识过渡这一难题。在针对别人认为类比论证不能解决由身体向精神过渡这一问题时,他却这样认为:在胡塞尔那里,“不存在为了一个精神构造一个精神,而是为了一个人构造一个人”。②莫里斯·梅洛 -庞蒂:《哲学赞词》,杨大春译,商务印书馆 2000年版,第 153-154页、第 154页、第 153页、第 153页。也即,强调身体作为一种具有感受性的东西,应该是精神与物质的整体,他人身体的显现就代表着他人的全体呈现。在梅洛—庞蒂这里,由于将身体灵化,唯我论问题依然存在,“相对于我的身体而言的事物,乃是‘唯我论’的事物,这还不是事物本身”。③莫里斯·梅洛 -庞蒂:《哲学赞词》,杨大春译,商务印书馆 2000年版,第 153-154页、第 154页、第 153页、第 153页。这就承认了与我的身体相关的事物都有“为我”性质,于是为了保证事物的真正存在,还应该求助于别的身体,“只有当我懂得:这些事物也为其他人看到,它们被推定对于所有的目击者都是可见的,我的身体所知觉到的事物才是真正的存在。自在因此只是按照他人的建构才显露出来”。④莫里斯·梅洛 -庞蒂:《哲学赞词》,杨大春译,商务印书馆 2000年版,第 153-154页、第 154页、第 153页、第 153页。他进而将这种灵化的身体看作是世界的实质:身体间性之所以成立,是由于世界本身是既作为被感觉者,有作为感觉者具有灵性的“肉”。我的两只手、两只眼睛彼此协同地面对同一个世界,我的身体与别的身体也同样协同地面对一个共同世界,原因就在于身体属于世界之“肉”。于是,梅洛—庞蒂“使我们记起有血有肉的自我,记起生存被定位的、具体的本性”。⑤特里·伊格尔顿:《后现代主义的幻象》,华明译,商务印书馆 2000年版,第 87页、第 83页、第 83页、第 52页。他同意萨特的看法,对他人问题的在世理论使我们回归生存,而不是处在认识之初。但是他否认萨特提出的在注视他人和我彼此将对方置于客体地位,彼此否定对方的自由的看法。他认为,注视实际上代表着一种可能的沟通,即使拒绝沟通也是一种沟通形式。所以,我们不应该把孤独和沟通看作是两难选择,而应当将它们看作是在世现象的两个方面,在世的实质则是共在。

梅洛—庞蒂还论述了身体和知觉的关系。在他看来,与我们所习惯的外在感觉对象相比,身体和知觉的关系处于一种隐蔽的状态,一种不确定的、不透明的、模糊的状态。而这种隐蔽状态始终被压抑着,我们的身体不是我们的认识对象。就我的身体与我的视觉、听觉等知觉因素的关系而论,它处在与习惯相悖的隐蔽关系中。这种关系具有原始性、自发性和个体性。在梅洛—庞蒂眼里,身体并不是习惯意义上的认识对象,作为认识对象的身体是缺失的,它永远不可能成为被观察者,而只能是观察者。换言之,身体是知觉者而不能是知觉的对象,因为对象的特征就在于它既可以被置于我们的眼前,也可以被从我们的眼前挪开,直到我们再也看不见为止,同时,我们还可以从多种角度来观察它,而我们的身体则不同,我们永远无法像对付对象那样来观察自己的身体,因为我们永远不能把自己的身体置于眼前,它只能处于我们知觉的边缘,所以我的身体总是逃避作为我的认识对象,而我在镜子中看到的只是一个虚假的对象。而正是身体的这种不可改变的呈现方式使我们对对象的观察成为可能,身体是“有事情可做的地方”。⑥特里·伊格尔顿:《后现代主义的幻象》,华明译,商务印书馆 2000年版,第 87页、第 83页、第 83页、第 52页。

伊格尔顿认为:以梅洛—庞蒂转向福柯为代表的从人本主义的身体观转向新身体学“是作为主体的身体向作为客体的身体的转移”。⑦特里·伊格尔顿:《后现代主义的幻象》,华明译,商务印书馆 2000年版,第 87页、第 83页、第 83页、第 52页。他指出,后现代主义者强调身体是为了回避统一的主体,他们看到的是消散、分裂以及去中心化的自我。后现代主义的主体“根本没有任何基础”,⑧特里·伊格尔顿:《后现代主义的幻象》,华明译,商务印书馆 2000年版,第 87页、第 83页、第 83页、第 52页。而这种极端“去中心化的自我”与它所批判的原子化、非关系性、无历史、形而上学的主体性观念是同一种逻辑的两个极端,具有同样的理论谬误,且在政治上是危险的。在伊格尔顿看来,新身体学暴露出后现代主义的片面性、简单性和自相矛盾。身体固然可以是边缘、局部、物质、碎片,然而一旦将身体作为启蒙理性的对立物,一旦通过身体能够认识到理性的霸权,那就表明身体仍是理性的工具,从而新身体学是另一种形式的笛卡尔主义。伊格尔顿指出:新身体学一方面看到了生理自然的身体,即强调身体的物质性和自然性;另一方面,却强调通过语言、书写、言说等方式使身体成为理性的有机构成。在此意义上,新身体学是人本主义身体观的翻版。伊格尔顿则主张主体应是身体的自然规定性与文化创造力的统一。

需要指出的是,伊格尔顿认为,在后现代主义语境下的“主体”范畴的争论不仅是一个哲学问题,更是一个政治问题:后现代主义中的主体解构理论恰恰揭示了发达资本主义时期的政治需要,所有个体不分性别、种族和阶级,从而成为可以互相交换的商品。换言之,后现代主义就通过将所有差异和价值平等看待,从而使价值这一概念变得空洞,并丧失了政治行动的目的,后现代主义也因此失去其批判性,与资本主义的市场精神形成共谋。在伊格尔顿看来,后现代主义全面否定一切传统学说,尽可能地抛弃所有旧的概念,有着深刻的根源:在实践上无法真正采取任何推翻现存制度的行动的时候,反抗只能是精神上的,于是认识论成为最适合的战场。一方面,后现代主义是资本不断发展的胜利,尽管它激烈反对资本,它还是异常鲜明地表现出资本主要是市场经济的逻辑;另一方面,后现代主义也是资本的内在矛盾的体现,资本在胜利的同时,也必然存在向对立面转化的因素。后现代主义产生于后现代时期,但它对资本统治的世界进行最彻底同时也是最绝望的批判,它以资本本身的逻辑向资本发起进攻,这就是一种以否定一切逻辑来否定资本存在的逻辑。伊格尔顿认为:在哲学思维上,虽然后现代主义强调差异性、多元性、异质性,但却以严格的二元对立观进行操作。不可否认,后现代主义是被一种批判精神所激励,但问题是它很少将这种批判精神对准自己的命题,“它的文化相对主义和道德约定主义,它的怀疑主义,实用主义和地方主义,它对团结和有纪律组织的观念的厌恶,它的缺乏任何关于政治中介力量的适用理论:所有这一切都将对它极为不利”。①特里·伊格尔顿:《后现代主义的幻象》,华明译,商务印书馆 2000年版,第 152页、第 150页、第 151-152页、第 32页。因此,在伊格尔顿看来,后现代主义充满着暧昧、矛盾、谬误,逻辑上常陷入自设的陷阱之中,政治上是无力而虚弱的反抗策略。

三、一种社会主义的理想

在后现代主义条件下,对商品化原则的强调和对欲望的强调是一致的,欲望的表达在商品化原则的推动和支配下具体化为后现代主义文化的种种形式,表现出多中心、破碎性、反讽和自我调侃等特征。精神分析理论已经证明,欲望 (即性的再生产)是与生产资料再生产相同的人类社会的物质基础,马克思和恩格斯在晚年的人类学研究中曾充分肯定了两性关系和家庭再生产的基础性地位。后现代主义文化的一个最大悖论在于,它把商品的原则和欲望的原则上升到人类社会高层次需要和精神生产的层面,人类社会的根本目的,或者说任何一个个体的生活意义都被经济的原则和欲望的粗鄙所消弭了。这样的社会虽然为物品和技术的繁荣所装饰,但其基础和底蕴却是空虚和破碎的,因为这是一个非人化的世界。在此意义上,伊格尔顿批判后现代主义,重新强调了马克思主义理论立场及社会主义作为人类社会进一步发展方向的理论原则。

在他看来,后现代主义只不过“挖出了发达资本主义的某些物质逻辑,放肆地转而用它来反对它的精神基础”,②特里·伊格尔顿:《后现代主义的幻象》,华明译,商务印书馆 2000年版,第 152页、第 150页、第 151-152页、第 32页。而事实上“后现代主义历史终结的思想并没有为我们想象出一个与现在十分不同的前途,那种它奇怪地视作一向值得颂扬的事业的前途。……它在对抗它的政治对手左派——左派现在比以往任何时候更是它的对手——的时候,它需要强有力的伦理学甚至人类学基础;缺少这一点的任何东西都不可能给予我们所需要的政治资源。因为这个理由,后现代主义是处于问题的最后部分而不是解决办法的最后部分”。③特里·伊格尔顿:《后现代主义的幻象》,华明译,商务印书馆 2000年版,第 152页、第 150页、第 151-152页、第 32页。

伊格尔顿坦率地承认,与后现代主义不同的是,他所不懈追求的事业是把世界推向一个未来的乌托邦境地,这是唯物主义的马克思主义社会主义的基本梦想。然而,只有组织化的无产阶级在政治上有足够的力量控制了自然资源、生产资料和整体性的政治结构,并控制了与意义和价值相关的文化生产的时候,这一梦想才能实现。伊格尔顿是主张人们能获得幸福并实现个人价值的,但他不希望人们自己创造关于幸福、真理和价值的观念。人们必须认识到,他们的私人天性很大程度上是在与他人、与整个社会共同体的关系中被建构的;就像在一个未来的社会主义和唯物主义的乌托邦中所显示的,共同意志必须能对所有的个人选择和所有的经济和文化形式以及生产行使最终的统治权。伊格尔顿关于救赎和解放的说法也显示了他的天主教修养。他深知,为了促进文化的繁荣,真理和价值必须得到鼓励。对他而言,终极认同不是哲学理性、科学理性、上帝、人类心理、个体自由、诗歌和艺术,或是其他的历史所给予的选择。在他看来,唯一有效的认同是共同决定,它不是现在做出的,而是在组织化的无产阶级取得最终的胜利、阶级冲突也随之结束后做出的。对他来说,当下我们并不知道真理、价值、公正和个人幸福的实际意义。这是一个需要让未来加以证明的过程。伊格尔顿的目的论,是他对于可能要发生而不是必然发生的事情的重要意义的图绘。由于将每件事情建立在应然基础上,伊格尔顿的思考模式在本质上是伦理学的。与认识论或世界观相比,他认为伦理学更重要。伊格尔顿承认,虽然关于伦理学普遍真理的显而易见的观念在未来可能存在,但在目前却不可能。这一点,也将导致我们怀疑其伦理学核心是否会遭到巨大的削弱。

基于“后现代主义的政治学说既是丰富的又是含糊的”,④特里·伊格尔顿:《后现代主义的幻象》,华明译,商务印书馆 2000年版,第 152页、第 150页、第 151-152页、第 32页。它一方面极为关注女权主义和族性主义等问题,另一方面则忽略经典政治问题如阶级、意识形态等,于是,在其效果或意图是对这个世界的合法部分进行隐蔽化、神秘化、合理化、自然化、普遍化等意义上说,后现代主义是西方一个特定历史时代的意识形态。伊格尔顿对这一思潮的批判也给予我们以深切的审视和反思,有一定的启示意义。

A81

A

1003—4145[2010]01—0018—05

2009-12-03

方 珏,女,复旦大学哲学博士,中南财经政法大学哲学副教授。

(责任编辑:周文升 wszhou66@126.com)