中国古代“无讼”观的哲学基础

席建松

（河南师范大学法学院，河南新乡453002）

中国古代“无讼”观的哲学基础

席建松

（河南师范大学法学院，河南新乡453002）

天人交感的宇宙观、注重道德的人生哲学、息事宁人的人生观，构成我国古代“无讼”观的主要哲学基础。作为中国传统法律文化的组成部分，“无讼”观具有鲜明的历史性、遗传性和现实性。

无讼；哲学基础；传统文化

所谓无讼，其直接含义是指没有或不需要争讼，引申为一个社会因没有纷争和犯罪而不需要法律或虽有法律而搁置不用，即所谓“刑措”[1]321。几千年来，“无讼”观既是中国古代人所追求的理想治世目标，又是导致中国古代民事诉讼相沿数千年难有进展的主要原因。对中国古代“无讼”观产生的基础，学者多从经济基础——自给自足的小农经济，社会基础——宗法家族制度，理论基础——儒家思想，法律基础——行政兼司法、民刑不分的司法制度，目的和归宿——建立和巩固中央集权的君主专制制度等诸多方面进行分析和论证，但“无讼主义传统首先是古代社会中的一种政府哲学，它反映一种特定的法律价值观”[2]362。因此，本文着重对中国古代“无讼”观的哲学基础作一探究。

中国传统法律文化有其独特的哲学基础，有学者认为是中国传统哲学的核心即传统的“天道观”、“人道观”（含“天人关系论”）决定了中国传统法律文化的内容和特色[3]27。在此我们引用民国时期著名法学家吴经熊先生的观点，中国古代法制的哲学背景可用三点观其大概：天人交感的宇宙观，道德化的法律思想，息事宁人的人生观[4]93。这种哲学基础，对中国人的心理结构、风俗习惯、法律文化等产生了非常深刻的影响，也是我们解开中国古代“无讼”观奥秘的一把钥匙。

一、天人交感的宇宙观

天与人是中国哲学史上最早的一对哲学范畴。中国古代哲学家把探讨天人关系问题作为最基本的哲学问题之一。关于天人关系，学说不一，但一般认为，传统哲学视自然界是一个普遍联系着的整体，强调人与天是相统一的。所谓天人合一主要是指人处于大自然中，人的一切行为要适应大自然，强调天道与人道、自然与人为的相通、相类和统一。将自然之天人格化，把它当做具有意志品格或道德品格并具有超人间力量的至高无上的宇宙主宰来加以崇拜，是中国古代占统治地位的儒家哲学的本质特征之一。这个特征在汉儒及宋儒那里，表现得极为明显，如董仲舒强调：“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣受命于君，妻受命于夫。诸所命者，其尊皆天地，虽谓受命于天亦可。”[5]“故其（指君主）德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”[6]程子说：“万物皆本乎天，人本乎祖，故以冬至祭天而祖配之。”[7]在这里，作为自在本体的“天”是一切权力的主体，君、父、夫的权力皆是为了履行天命的义务。如果他们不履行“天”所规定的义务，作为权利主体的天命将剥夺君、父、夫的权力[8]18。可见，诚信“天”的儒家君子，绝无西方基督徒那样的超世之想，恰恰相反，他们把自己跟“天”联系起来，跟世界联系起来。“天”成为儒家哲学的观念和信仰，是人类社会道德的价值本原，人道本于天道，人性本于天性。天之道，是天或自然所客观地展现的存在和变化规律或原则，这些规律或原则，人类必须遵循。所谓仁者爱人、亲亲敬长、君君臣臣、父父子子等一切社会纲常伦理和行为规范，都是天意的体现，一切社会众生都不可逆天道、天意而行之。也正由此立论，儒家主张社会典章制度要与天道自然秩序相谐和，“今之典宪，前圣规范；章程靡失，鸿织备举……德礼为政教之本，刑罚为政教之用；犹昏晓阳秋，相须而成者”[9]。同时人们还必须努力使自己的行为不至于破坏现存关系的自然平衡，这种恰当的行为规则被称为“礼”，是谓：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行。”[10]礼在后来的历史发展中，成为“别贵贱，序尊卑”，调整社会生活关系，维护宗法等级秩序的规则体系。这种体现王道精神的礼，极受历代统治者的尊奉，从汉武帝独尊儒术开始，经汉代的春秋决狱、魏晋时期的引礼入法、唐代的礼法结合，一直到清末法制改革，延续了几千年未曾有实质性的变化。

在天人合一这个一元论系统中，儒家哲学推崇的所有道德准则和行为规范都来自天道，礼与人情和人性相通，这成为中国古代社会伦理法制的深层指导原则和存在的根据。从本质上说，“礼治所反映的乃是建立在宗法结构基础上的等级森严、尊卑有序的社会政治伦理秩序体系，它所体现的乃是以宗法家族为本位的个人与社会、个人与家族、个人与国家的关系图式”[11]129。在这种礼治秩序下，个人并不是独立存在的实体，而是社会的存在物。个体的思想、感情、行为与个性，都被置于家族纲常名教的规范体系之中。在这里，家族精神与个体行为直接同一，个体淹没在群体之中，从而消解了个人价值[12]114。由此可知，古代中国连平等权利主体这个前提都不存在，又怎么会产生保障权利的民法及民事诉讼法呢?所以，宗法统治下的中国，个人权利很难成为法律终极关怀的对象，且根深蒂固的宗法制度也从地域和人际网络上束缚了民法的发展。礼作为传统民事法律文化的渊源，对传统民事法律从立法到司法等各个环节、从财产关系到人身关系等各个方面都发挥着其独特的指导作用，可谓无所不包，无时不在。加之由宗法制度衍生出的礼的包容性调节作用和最初的法律规范往往民刑不分，使得萌芽中的民事法律规范在最初阶段便被淹没在宗法制度下的礼与刑之中，失去了它独立发展的机会与可能。能够说明和反映出礼是中国传统民事法律文化渊源的例证，屡见不鲜，不胜枚举。从这些案例中可以看出，尽管中国古代的司法官缺乏系统的职业化法律训练，但是他们了解传统社会的规则和习惯，洞悉本土的人情世故和社会风俗，掌握着一套独特而又行之有效的解决社会纠纷和冲突的方法。他们以礼释法，实现着结果上的“公道”、“合理”、“平衡”的和谐观念，从而形成了在形式和价值上根本不同于西方的法律观、秩序观以及法律运行模式。中国古代“无讼”观不过是和谐观念在司法上的要求和反映，这有着哲学上的深刻缘由。

二、注重道德的人生哲学

道德是道与德的统称。道，就是自然、社会及人生之法则与秩序。落实到人事关系中，就构成个体约束自己对待他人的无形的不成文的客观标准。德，即对人生之道的认同与实践，是人生之道在个体人格与精神世界中的内化，是人的实践理性化之表现。在古代中国伦理法律中，道德几乎成为法律的化身。道德上的要求与法律上设定之精神是相契合的。触犯法律的行为必然是非道德的，而与道德要求相悖的行为，则不仅是非法的而且是犯罪的行为。由此道德律被赋予神圣的性质。“自从汉代独尊儒术后，法律就成为道德的婢女，也就是说法律承认和保护道德利益到如此的程度，以至于几乎忽略所有其他利益。……中国法律是疯了的道德”[4]99-100。由此可以了解，民法和刑法的区分为什么并不清楚，为什么几乎法典的每一章节对于违反民法的行为都定有惩罚作为结束。“当一样规则那么肯定和清楚，以致它在法典中占有一席之地，那么它应该基于原则，被所有人遵守；那些少数可能反抗的人，当然得受制于法律的惩罚，这是他们应得的”[4]100。如谁没有按时还债，旧法典就强迫他要完全还清债务，但还附带要受棒打的处罚，因为他违约，这是不道德的，这个行为要求补偿，并应该受处罚。唐律之杂律一门规定：“诸负债违约不偿一疋以上违二十日笞二十。二十疋加一等罪止杖六十，三十疋加二等，百疋又加三等，各令备偿。”[13]5吴经熊先生对此评论道：“违约就是无信，无信就是违背五常之一，这还了得，这真是岂有此理，俗言道：上等之人，讲了作准；中等之人，写了作准；下流之人，讲了不作准，写也不作准。所以违契的是下流之人；下流之人不打屁股，还要打谁的屁股。这一套就是为旧法制背景的哲学……”[4]104吴文恪所著《祥刊要览》一书，载有一段很有意思的故事：傅季珪为山阴令，有争鸡者，季问鸡何食，一云豆，一云粟。杀鸡破嗉，有豆焉。遂罚言粟者。“这段故事，初看看亦甚平淡，仔细一想，实在充满了我国旧法制的精神。因为争鸡本为涉讼的原因，但是听讼者不问鸡的所有权是属于哪一造的当事人，遽然不管三七二十一地擅自杀鸡破嗉，并将说谎的那个朋友责罚一下了事，于是物权的问题，好端端的被诚实的问题完全吸收去了。在这种心理空气之下，自然也谈不到私人的物权或债权了，更谈不到独立存在的民法了”[4]107-108。吴经熊先生对此总结道：当道德化的人生观控制中国人的法律思想，而且严厉的指责和体罚精神充塞法律制度时，财产和义务关系的客观原则就不可能发展。旧的中国法律是心理畸形的例子，法律的一个功能过度发展，另一个功能就发展不足[4]109。

正因为法与道德伦理同出一门，所以不论是民间调解还是官府调解，都难以廓清或者不必廓清其依据的是法律还是道德伦理。正如《宋史·陆九渊传》中所记载的，宋代名儒陆九渊做官时，总是鼓励诉讼双方和解。涉及家庭成员之间的纠纷时，就用儒家道理教育他们[14]6。而明代清官海瑞办案，在事实无法查清的情况下，可以伦理断是非，如兄弟相争，与其屈兄，宁屈其弟，贫富相争，与其屈贫民，宁屈富民，若事在争言貌，与其屈乡宦，宁屈小民，以存体也[15]119。中国古代这个主要由读书人组成的司法官群体，凭借读圣贤书所积淀下来的一套知识、态度、理念和信仰，形成并分享着群体内部关于社会公平和正义的道德价值体系，力图在具体的司法活动中身体力行之，实践着自然和谐的“无讼”社会理想。

三、息事宁人的人生观

“在中国，礼仪、善意、正直的概念一向比强制与惩罚更受重视，和睦与调解的思想一向被认为应优于诉讼中的主观权利思想”[16]2。“德主刑辅”这一原则反映了在中国古代法制中德与刑的相互关系及其地位、重心的差异性，即解决利益冲突的主要手段不是法律，而是道德教化所产生的“礼让”，法律的适用乃是万不得已而为之的最后选择[2]362。中国历代的统治者并不指望通过诉讼程序来处理大量的利益冲突和纠纷，不鼓励也不愿意看到人们为个人私利而对簿公堂，相反他们通过官方的教化使当事人养成自行和解的道德能力和品质。“中国人永远是实际的与不走极端的，而节制是中华民族的特征，中国人并不了解何以会有人有无限自我扩张的意图”[4]110。吴经熊先生指出，中国人很难了解西方不动产的概念，谁有土地权，那么谁就有上达穹苍、下至黄泉的土地权。中国人会问，我们小人物何必需要那么大的空间?中国古人对争讼有妥协的趋向，就是努力在两个极端间找寻一个中道，即中庸之道。这种传统即使在民国时期制定的民法典第124条当中也有明显的反映：“出生之月无从确定时，推定其为七月一日出生；知其出生之月，而不知其出生之日者，推定其为该月十五日出生。”然而“法学的昌盛，法治精神的发达，都是以争讼为基础的，没有争讼，就不会有真理，也不会有公道，法律以争讼为发源地，以公道为归依处”[4]111。无讼主义意味着在官方的价值排列表中，社会秩序与和谐是压倒一切的，而个人正当利益是否得到维护是相对次要的事情。

调解由此成为中国古代处理纠纷的主要方式。中国古代的调解并没有权利妥协的含义，因为在古代民事诉讼并不把当事人的权利放在首位，调解的主要目的也不是为了明断是非，而是为了平息事端。清朝的汪辉祖在其《学治臆断·断案不如息案》中就曾解说道：“勤于听断善矣。然有不必过分皂白可归和睦者，则莫如亲友之调处。盖听断于法，而调处以情。法则泾渭不可不分，情则是非不妨稍措。理直者既通亲友之情，义曲者可免公庭之法。……或自矜明察，不准息销，似非安人之道。”也就是说，那些有理者也须通情达理，而那些无理者也不会受到法律的制裁。将是非辨分明，却未必是止诉息讼的有效方法。清同治年间，蒯子范任长洲知州，有人状告婶母因借贷未成打人，蒯子范验得原告伤甚轻微，便婉言劝导原告，你是贫苦人家，而你婶母还来借贷，说明她更穷，一旦升堂审讯，不但婶母受累，你也要留守县城，衙门胥吏差役索钱是现在之急，田地荒芜是将来之苦，何必为一时之气而绝两家生计?然后又送两千文银与原告，原告终感泣而去[14]6。可以说，中国传统法文化是一种和合文化，追求无讼与息讼，对于民间纠纷，多重调解，调解是中国传统法文化的重要资源。从秦汉到明清，王朝的更迭并没有改变诉讼争端解决方式。明代洪武三十年颁行的《教民榜文》中，就对老人、里甲理断民讼和管理其他乡村事务的方方面面加以详细规定，包括里老制度的组织设置、职责、人员选任和理讼的范围、原则、程序及对违背榜文的惩处等。清代的调处一般分三种形式：一是民间自行调处，即“私了”，有争执先找亲邻、旅长、乡保解决，不对簿公堂。或者有一方已告官，乡里抢先调处成功，再请官府销案。二是“官批民调”，即知县、知州接到民间诉状，认为情节细微，不值得传讯，或事关亲族关系，不便公开传讯，将诉状转达到乡保、旅长处。三是官府直接出面调处，知县、知州亲自为百姓调停纠纷，“以道臂之”，“以德化之”。总之，调解制度对平息争讼起了很大的作用。

在中国古代哲学尤其是儒家哲学的熏陶下，中国古代的民间纠纷多由“礼”、乡规民约、家族法、民事习惯来调处，形成了“无讼”的法律观念和传统。这些法律观念作为中国传统法律文化的一部分，一方面具有鲜明的历史性，另一方面也有其遗传性和现实性。正如有的学者所指出的：“处于不同文化背景下的各个民族，将本民族在人类文明进步的过程中所创造的法律思想和法律价值加以积累，使某种观念在人们的心里凝聚，经过世代相传而取得比较稳固的地位，形成该民族一种超稳定形态的民族法律心理……它并不伴随社会的变化而立即发生变化。”[16]20古代“无讼”观对于当代中国而言，从积极的方面看，反映了人们对秩序和稳定的追求，但从消极方面看，它却是以否定“建立一套旨在影响当事人和其他人的未来行为规则”为代价的，使诉讼法尤其是民事诉讼法难以发展，并在实践中使人们形成强烈的“贱讼”、“厌讼”心理，视对簿公堂为畏途，放弃自己的权利，压抑自己的正当要求，权利意识淡薄，法律地位低下，阻碍了我国法制现代化的进程。以中国传统哲学为基础的“无讼”观，无疑为当代中国的民事诉讼能否立足于本土资源而又有效地回应域外的经验，提出了一个新的课题。

[1]张中秋.中西法律文化比较研究[M].南京：南京大学出版社，1999.

[2]张文显.法理学[M].北京：法律出版社，2004.

[16][法]勒内·达维德.当代主要法律体系[M].漆竹生，译.上海：上海译文出版社，1984.

[3]范忠信.中国传统法律文化的哲学基础[J].现代法学，1992（2）.

[4]田默迪.东西方之间的法律哲学——吴经熊早期法律哲学思想之比较研究[M].北京：中国政法大学出版社，2004.[5]董仲舒.春秋繁露·顺命[M].

[6]董仲舒.春秋繁露·尧舜不擅移汤武不传杀[M].

[7]程颢，程颐.河南程氏粹言：卷二[M].

[8]朱汉民.圣王理想的幻灭[M].长春：吉林教育出版社，1990.

[9]唐律疏议·名例一[M].

[10]礼记·曲礼[M].

[11]公丕祥.中国的法制现代化[M].北京：中国政法大学出版社，2004.

[12]李明华.时代演进与价值选择[M].西安：陕西人民出版社，1992.

[13]唐律：卷二十六[M].

[14]陈弘毅.调解、诉讼与公正——对现代自由社会和儒家传统的反思[J].现代法学，2001（3）.

[15]海瑞集[M].北京：中华书局，1962.

[16]刘作翔.法律文化论[M].西安：陕西人民出版社，1992.成人教育所需经费列入预算，并随着经济发展和财政经常性收入的增长而增长。农民教育中有关扫盲、师资培训、教材编写、经验交流和表彰奖励等方面的费用，由各级教育部门在教育经费中列支。县属各类农民中等专业学校、农民技术学校的经费，由县人民政府根据财力统筹安排，有关部门仍应给予一定补助。乡（镇）农民文化技术学校的费用，由办学单位从农村教育事业费附加中提取一定的比例和采用集体自筹、收取学费、勤工俭学等办法解决。

[责任编辑 张家鹿]

（二）政府应加大对社会弱势群体的求学资助力度

收费、资助等教育政策的创新必须兼顾弱势群体利益，保障教育公平。其中，实行“成人教育券”是一项体现成人教育公平的政策创新。近年来我国政府为改善下岗工人的生存境遇，为增加农民的经济收入，实施了城镇最低生活保障制度和农村种田补贴制度。然而，这种经济“输血”的方式效果不一定很好。“救人一时”不如“救人一世”。授之以“鱼”不如授之以“渔”。目前国家财力处于收支有余时期，应该有能力实行“成人教育券”制度，本着既体现社会公平又体现照顾弱势群体的原则，给社会不同群体以数额不等的“成人教育券”，让其根据自身学习需求去选择不同的成人学校，去接受不同类型的专业教育，以满足其生存和发展的需求。目前我国个别省市率先建立了社区学院，有的地方还在社区内发行“成人教育券”，这些做法应当加以推广。

（三）用人单位应加大对学员的教育培训的支出

我国应强制和鼓励企业的培训经费投入。各类企业要按《中华人民共和国职业教育法》的规定实施职业教育和职工培训，承担相应的费用。一般企业按照职工工资总额的1.5％足额提取教育培训经费，从业人员技术素质要求高、培训任务重、经济效益较好的企业可按2.5％提取，列入成本开支。企业职工教育经费除按规定的比例支付外，不足部分，属于企业开发新技术、研究新产品的技术培训费用，可直接在成本中列支，属于其他的职工培训费用，应在企业利润留成、包干结余和税后留利中开支；为技术开发、技术引进、技术改造项目或某个产品创优服务的培训费用，可在项目中开支。企业职工教育经费由企业教育机构掌握使用，财务机构监督，当年用不完的允许结转。对无力单独举办职工教育的小型企业和开展职工教育很不得力的企业，业务主管部门可按隶属关系集中办学，所需经费由这些企业从职工教育经费中支付。今后城市区域建设和新建企业，都要同时规划成人教育基础设施，并列入基本建设投资项目。

（四）普通教育和成人教育要和谐发展

普通学校要办好成人教育，领导决策者要从思想上、认识上端正兴办成人教育的目的，要把发展成人教育作为学校实现教育三大功能——培养人才、服务社会、发展科技的一条重要途径，要摈弃那种把成人教育一味地看成学校赚钱工具的错误思想，确立成人教育在学校整体发展中的地位和作用，并将成人教育纳入学校整体发展的规划中去。要改变学校单一办学的局面，探索各类合作办学、企校联合办学、科研机构以及社会力量办学等多种办学形式，要在政府投资有限的情况下争取更多的对成人教育的投入，要充分利用社会各方面的力量促进成人教育的多元化、社会化、产业化发展。

D909

A

1000-2359（2010）01-201212-04

席建松（1963-），男，河南禹州人，河南师范大学法学院副教授，主要从事诉讼法研究。

2009－05－18