诚:道德的心灵之根＊

鲁 芳

(长沙理工大学文法学院,湖南长沙 410004)

诚:道德的心灵之根＊

鲁 芳

(长沙理工大学文法学院,湖南长沙 410004)

“诚”是儒家的一个重要哲学范畴,它集中反映了儒家高度弘扬个体道德主体性和道德自觉性的伦理精神。“诚”贯穿天人,不仅包含着天道向人道的下贯,而且包含着人道自觉地向天道的上达;当“诚”进入心性论领域,更是表现为主体最高的心灵境界、至善的心理态度以及择善固执的道德意志,而这恰恰为个体德性的形成和维系提供了心灵的根基。

诚;道德;心灵;儒家

儒家伦理思想的基本特征是坚持在“天人合一”的框架下进行理论建构,由“天”说明“人”,由“人”而达“天”;它的另一个特征是倡导主体道德意识与客观道德要求的高度合一,藉以体现对人的道德主体性和道德自觉性的弘扬。而标志“天人合一”和体现主客体高度结合的一个重要范畴就是“诚”。所以,“诚”是一个能够充分体现儒家伦理精神的范畴。长期以来,在儒家伦理思想的熏陶下,“诚”不仅深深植根于人们的思想观念之中,转化为人们内在的道德精神,而且成为千百年来指导人们生活实践的道德行为准则和基本的价值原则。可以这样说,儒家的伦理精神在“诚”身上得到了最为集中的体现,把握了“诚”,也就掌握了领悟儒家伦理思想特质的枢纽。

一 “诚”是标志天人合一的范畴

“诚”是儒家伦理思想中的一个重要范畴,它不仅指向人与事,而且直接指向道德法则,表现出人对道德高度负责的精神态度。它贯穿天人,内在地包含着由天到人和由人到天的双向过程,其基本精神就是人心灵中所具有的高度的道德自觉,以及主客观的高度合一。

“诚”作为贯通天人的范畴,最早在《中庸》一书就已经确立。《中庸》以“诚”为“仁”的全体呈现,是仁的最高层次,[1](P131)就其来源而言,它源于天,是“天之道”,“天地之道,可一言而尽也,其为物不贰,则其生物不测”[2](P49)。“不贰,所以诚也。诚故不息,而生物之多,有莫知其所以然者。”[2](P50)由此可见,作为“天之道”的“诚”是天地运行的自然属性的伦理化。但天道之“诚”并非是客观的存在,它只是宇宙自然的伦理属性,或者说是它的伦理精神,这种伦理精神禀赋于人即为人之性。然而只有那些“聪明圣知达天德者”(“圣人”)能够完全拥有此诚,做到“不勉而中,不思而得,从容中道”;对于凡人而言,他们只能通过“致曲”、通过“择善而固执”的功夫而达到诚。这也就是《中庸》所说的“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。”[2](P46)

孟子对儒家“诚”论作了进一步的发挥,他把“诚”与“心”联系了起来:“诚者,天之道也;思诚者,人之道也。”[2](P404)与《中庸》不同的是,他认为作为“人之道”的“诚”表现为“思诚”。思是心的一个重要功能,“心之官则思”,所以,实现“人之道”就务必要发挥“心”的作用。“心”又是“天之所与我者”[2](P479),是天道之“诚”在人身上的存在方式,人通过“尽其心”,则可“知其性”,并最终达到“知天”的目的。可见,在孟子这里,“诚”下贯上达、贯通天人的整个过程都是以“心”为中介展开的,这体现了人的高度道德自觉。

然而,早期儒家并没有说明“诚”是如何连接天道和人道的:为何作为人道的诚具有天道的性质,而作为天道的诚又具有人道的属性;天道之诚是如何被人所禀赋,成为人道之诚的?宋明时期,儒家学者们建立了比较圆融的理论体系,对上述问题给出了回答。

一般来说,他们都认为诚既是“天之道”,也是“人之性”,而“诚”对天人的贯通是通过“性即理(道)”这一命题来实现的。

宋明理学又称道学,“道”在理学中占有重要地位,它不仅是一个本体范畴,同时也是一个功能范畴,具有发育流行的意思,如二程曾说:“道则自然生万物。今夫春生夏长了一番,皆是道之生,后来生长,不可道却将既生之气,后来却要生长。道则自然生生不息。”[3](P149)天道,即天的发育流行,本来是一个自然的过程,但理学家们却将“天”生生不息、日复一日、年复一年地按规律流转这种自然属性称为“诚”,使之具有了伦理属性,伦理化了。对这层意思表述得最为清楚的要数陈淳,他说:“诚字本就天道论,‘维天之命,於穆不已’,只是一个诚。天道流行,自古及今,无一毫之妄。暑往则寒来,日往则月来,春生了便夏长,秋杀了便冬藏,元亨利贞,终始循环,万古常如此,皆是真实道理为之主宰。如天行一日一夜,一周而又过一度,与日月星辰之运行躔度,万古不差,皆是真实道理如此。又就果木观之,甜者万古甜,苦者万古苦,青者万古常青,白者万古常白,红者万古常红,紫者万古常紫,圆者万古常圆,缺者万古常缺,一花一叶,文缕相等对,万古常然,无一毫差错,便待人力十分安排撰造来,终不相似,都是真实道理,自然而然。”[4](P32)可见,天道即诚,诚即天道。这在宋明时期已基本成为共识。如张载言:“天所以长久不已之道,乃所谓诚。”[5](P21)程颢称:“诚者天之道”。[3](P127)朱熹:“天地之道,可一言而尽,不过曰‘诚’而已。”[2](P50)王夫之亦言:“诚者,天之道也。”[6](P26)

然而,“天人异用,不足以言诚”。[5](P20)他们在讲完“诚”是天道之实然之后,又讲“诚”也体现于人性之中,是人性之本然。有人问二程:“何谓诚?”二程回答说:“自性言之为诚”,然“诚”与“道”,“其实一也”。[3](P1182)朱熹对“性”与“诚”的关系也有论述,他说:“性是实,诚是虚;性是理底名,诚是好处底名。性,譬如这扇子相似;诚,譬则这扇子做得好。”[7](P102-103)这明显地表达了“诚不离性”的思想。对于“诚”与“性”的这种相即不离的关系,王夫之也有论述:“盖诚者性之撰也,性者诚之所丽也。”[8](P151)“盖性,诚也。”[8](P715)可见,就总体而论,“性”就是“诚”,而“诚”也就是“性”。

需要指出的是,“诚”作为人之性是指人的本然之性。人的本然之性与天理完全同一,是纯粹至善的;但在现实生活中,常人(包括贤人和君子)的人性是不能达到如此高的层次的,只有圣人之性才能达到完全与天理同一,臻于至诚的境界。所以周敦颐说“诚者,圣人之大本”[9](P31);朱熹说“惟圣人之德极诚无妄”[2](P55);陈淳亦说“圣人之诚,天之道也”[4](P34)。然常人之性虽尚未达到至诚境界,但人由于有知,有理性思考能力,能认识到“诚”是自己的本然之性,故能“思诚”,“诚之”,“择善而固执之”,从而存在着向至诚境界进化的可能。这是一种高度的道德自觉。可见,在圣人那里,“诚”是天道和人性的直接同一,而在常人这里,由于他的人性并不是纯粹至善的,还必须通过“诚之”的功夫,尽性达天,来实现天道和人性的统一。所以,“诚”为天之道,“诚之”为人之道,朱熹云:“诚者,真实无妄之谓,天理之本然也。诚之者,未能真实无妄而欲其真实无妄之谓,人事之当然也。”[2](P45)亦是此意。

如上所述,天道之“诚”和人性之“诚”不是割裂的,而是有机联系的,并且表现为一个动态的过程。从客观方面来说,它是一个从天到人的过程,即天道之诚通过种种逻辑环节转化为人道之诚。这一过程说明的是“诚”作为天之道的确立,以及天道是人性的来源和根据。从主观方面来说,它又是一个从人到天的过程,即人由于能够认识到自己的本然之性,从而通过主体的道德修为,力求实现与天道合一。这一过程体现的是人一心向善的道德主体精神。所以,“诚”是下贯、上达过程的统一。离开了下贯,人的道德自觉失去了方向和目标;离开了上达,“诚”也就失去了伦理意义。

二 “诚”是标志心理合一的范畴

“诚”作为标志“天人合一”的范畴,是“天之道”和“人之性”的统一。然而,天道决不是外在于人而存在的,相反,它就存在于人的心中。当儒家把“诚”引入心性论领域后,“天人合一”也就演变为了“心理合一”,“诚”自身所蕴涵的主体性得到了更为鲜明的呈现。

1.诚不离心

儒家从来不离“心”而论“诚”,从荀子的“君子养心莫善于诚”,到朱熹的“诚以心言”,再到王夫之的“诚,心也”,莫不是将“诚”与“心”相联系,以“心”言“诚”。而二程所说的“心与天道合一谓之诚”更是明确地指出了“诚”是“心”与“理”的合一。但是,由于“心”有多层次的规定,“心理合一”也往往通过多种不同的层面表现出来。

首先,“心”是“诚”的寓所。这里所说的“心”不是指人的有形的血肉之心,而是指人的“虚灵”之心,它无形体可言,正因无形体,所以具有包容万理的能力。张载就曾以“天之实”和“心之实”的合一来解释“诚”,其后,朱熹又对这一观点进行了发挥,他说:“盖诚之为言,实而已矣。……有以理之实而言者,……有以心之实而言者。”[10](P94)这里,“天之实”、“理之实”都是在天之诚,而“心之实”则是在人之诚,可见,在人之诚不能离“心”而存在。张载和朱熹通过“心之实”来说明“诚”在“心”中,陈献章则极为直截了当,他认为诚就存在于人的心中,就是“心”之所有。将“诚”寓于心中,一方面使“诚”具有了存在的根基,另一方面又使心具有了内在的道德规定性,使儒家的心性理论以及对人的道德自觉的弘扬具有了心理根基。

其次,“诚”需要心去体认。心不仅是义理之心,而且是认知之心,不仅是本体之心,而且是功能之心。所谓“人心莫不有知”[3](P123),“心不是一块血肉,凡知觉处便是心”[11](P107),都是讲的认知之心。具有知觉思虑功能(能知)的认知之心以性理(义理)为认识对象。于是,以性理形式存在于人心中的“诚”也有待于认知之心将它发掘出来。正是由于心具有认知和思虑的功能,内在于人心之诚才不至于成为完全自在的、潜在的存在,而是成为在人的关注下的主观意识。另一方面,正是由于人能够通过“心”对“诚”进行认知,认识到诚是人心所要达到的一种境界,这样,经由尽心、知性而达天的自我修养才成为了可能。

最后,“诚”的实现需要“心”的主宰功能的发挥。心不是一团死物,它不仅具有知觉思虑的功能,而且具有主宰功能。心不仅是“一身之主宰”[7](P2514),而且是“万事之主”,从而使人心不“走东走西”,能够“择善而固执之”。在这一过程中,以性理形式存在的“诚”转化为了以道德意志形式存在的“诚”。可见,“诚”不仅标志“天人合一”,而且标志主客观的合一。

2.诚的心性论阐释

当从“心理合一”的角度理解“诚”时,“诚”自身所蕴涵的超越性、主体性、自觉性等特征就充分地展现了出来。可以说,只有同时把握了“诚”的心性论涵义,才算真正把握了儒家“诚”论的伦理精髓。

首先,诚”是主体至高的心灵境界。从其内涵上说,“诚”与“天道”合一,它本身是天地境界在人的表现,而天地境界正是人们道德追求的最终目标,是至高、至善的。从道德实践上说,“诚”这种心灵境界是圣人境界,一般人哪怕终其一生付出艰苦的努力,孜孜以求,都只能不断接近,而难以彻底达到这一境界。正是在这个意义上,儒家才以“思诚”、“诚之”为“人之道”,而不说“诚”为“人之道”。对此,朱熹说得更为清楚明白:“诚之者,未能真实无妄而欲其真实无妄之谓,人事之当然也”[2](P45)。从“诚”在道德规范体系中的地位来看,“诚”是“五常之本,百行之原”[9](P32),“诚”的境界的实现是其他道德规范被履行的根本保证。由此可知,儒家的“诚”是一种终极存在,是对人的最高的道德要求,也是为人所设置的最终的追求目标。

其次,“诚”是主体道德意识与客观道德法则的高度合一。“心”通过对“诚”的认知和把握而将“诚”置于意识的控制之下,使之成为主体意识中的存在,渗透到主体的认识、情感、意志、信念之中。而“诚”作为一种道德意识,又以封建伦理纲常为其客观内容,因此也就内在地体现着主客观的统一,表现为:主体对道德法则有高度的认同,对之持有挚热的情感和坚定的信念,并以自身最终实现“诚”为最高的理想和追求。在这种意义上,“诚”就是人的一种至善至美的精神状态。

再次,“诚”是主体“择善固执”的道德意志。“诚”作为人的至高的心灵境界,作为主客观高度合一的精神状态,并不是静止不动的,而是一个不断生成的过程,表现为主体心灵的自我超越,即不断地去除私欲、恶念,彰显天理,以达至“诚”的境界。可见,“诚”的境界是主体不断地战胜自我、提升自我、超越自我的过程。在这一过程中,“诚”的境界不断生成、不断实现。

儒家从心性论的角度进一步将“诚”理解为心与理的合一,使我们更加清楚地理解了“诚”的伦理涵义和伦理精髓,即它不仅像“理”一样具有超越的涵义,而且它还是一种活动,它“即本体,即流行”;它不仅是最高的心灵境界,至善的心理态度,而且是为实现这一境界而孜孜以求的过程。正是从这个意义上,我们说儒家“诚”论为个体的德性寻找到了内在心灵的根基,为人们从事道德修养活动提供了精神上的动力。这使“诚”在个体德性的形成过程中发挥着重要的作用。

三 “诚”是德性的源泉

“诚”作为人的至高的道德境界,必然要以人内在地具有某种德性为依据,因为只有通过德性的扩充和外化于行动,道德境界才能够获得表现的形式,否则,“诚”这种道德境界就只能是无源之水、无本之木,就只能留下空洞的外壳。其实,在儒家看来,“诚”本身又是道德境界和至善德性的内在统一。

1.“诚”是“性之德”

当我们从本体论角度来理解“诚”时,“诚”是至善的德性,因为“诚”具有儒家德性的基本特征。首先,“诚”与“性”紧密相联,或者毋宁说它本身就是“人之性”,而且是人的本然之性。其次,“诚”与“德”关系密切,表现为“诚”是德之所以为德的根据:“彼其所谓诚者,乃其所以为德者也,非于诚之外复有所谓德也。”[12](P336)可见,“诚”即“德”,“德”不离“诚”而存在,而且,“诚”在存在形式上似乎要高于“德”,是“德”的本质之所在。再次,“诚”不仅是人之性,而且是人性中所包涵的至德,是“性之德”。例如:《中庸》指出诚乃“性之德也,合内外之道也”,张载也认为诚作为“性之德也未尝伪且慢”[5](P24)。这说明诚也是人的一种德性,它同样也是人先天的禀赋。朱熹和王夫之则从较为具体的意义上指出了诚作为性之德所包含的内容:“仁义礼智,乃未发之性,所谓诚。”[7](P104)“诚者,合内外,包五德。”[8](P720)可见,他们都以仁义礼智信为“诚”的客观内容,“诚”高于仁义礼智信诸德。

“诚”之所以成为最高的德性,不仅仅在于“诚”在德性的梯级结构中高于仁义礼智信诸德,而且还在于诚之为德是没有间断的,即所谓“至诚无息”[2](P49)。诚即是要真实无妄,诚实无欺,是主体精神和客观法则的高度合一,它不仅是人内在的精神状态,而且外化为人的一系列的行为,如果人有丝毫的不诚,主体精神就会偏离客观法则,导致行为的出轨,所以王夫之说:“有不诚,则乍勇于为而必息矣。”[13](P96)可见,诚的德性就在于它的连绵不断,如果不能做到持之以恒,就谈不上具有诚的德性。这与“仁”有很大差异。孔子曾说:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”[14](P191)可见,诚之为德是至纯至善的,因而也是至难的,如果能够做到诚,也就可以说是实现了最高的德性。

2.“诚”是德性的心灵根基

“诚”作为人的择善固执的道德意志,对于人们后天形成良好的道德品质和维持良好的道德品质具有积极的促进作用;不仅如此,“诚”还是一种力量,可以感化他人,从而促进他人德性的形成。

首先,“诚”是万善之源。“诚,五常之本,百行之源也”[9](P32)。可见,“诚”与“行”密不可分。一方面,诚不离行,离行则无诚。诚的德性需要靠外在的道德行为来证明,正如张载所言:“人之事在行,不行则无诚,不诚则无物,故须行实事。”[5](P325)另一方面,“诚”为“百行之源”,是人的道德行为的内在依据:“诚者所以行德,……君子以诚行知、仁、勇……”[8](P192)人心一诚,则没有不表现于外的,所以说“诚无不动者:修身则身正,治事则事理,临人则人化,无往而不得,志之正也”[3](P1170)。人心如果不诚,人的行为就会失去主心骨,就会成为“冥行”,“冥行者,不能处己,乌能处物”?[15](P28)

其次,“诚”是为善的持续动力。一方面,“诚”能够使人们时刻以具有善的性质的行为作为自己道德选择的目标,“唯义之为行”[16](P20),并且使人安于为善,乐此不疲,从而摆脱外界的干扰。二程曾说:“吾未见啬于财而能为善者也,吾未见不诚而能为善者也。”[3](P322)可见,“诚”是通过在实践过程中稳定的道德选择和稳定的道德行为展现出来的。另一方面,诚作为“择善固执”的道德意志,还帮助人们进行内在的自我反省,做到“唯仁之为守”[16](P20)。孔子的弟子曾子就每日都要进行自我反省:“为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”[14](P67)所以朱熹称许他“诚”,得到了为学的根本:“曾子以此三者日省其身,有则改之,无则加勉,其自治诚切如此,可谓得为学之本矣。”[14](P67)

再次,“诚”是乐善的心理依托。“诚则自然无累,不诚便有累。”[3](P87)“诚”是人的道德意识与道德法则的高度合一,诚者不以从事道德活动为累;反之,人如果不诚,就意味着道德并不是他的第一选择,因此当道德与他的首选发生冲突时,选择道德就意味着他将放弃对他具有更重要意义的东西,从事道德活动就成为对他的一种压抑,而难以成为自然而然之事。

最后,“诚”是道德教化的力量。“诚者非自成己而已也,所以成物也。”[2](P48)仅仅成就自身的德性还不足以称之为诚,因为“至诚则动,动则变,变则化”[9](P41)。至诚之人必然要将内在的德性形之于外(动),从而变化着社会风气(变),使人们耳濡目染,以之为行动的榜样,模仿他的行为方式,久而久之成为自身的道德习惯(化)。“不能动人,只是诚不至,于事厌倦,皆是无诚处。”[3](P78)“言行不足以动人,临事而倦且怠,皆诚不至也。”[3](P1185)

3.“诚”是诸德之体

“诚”较其他诸德更为抽象,其他诸德是“诚”在各种不同方面或场所的运用,换句话说,“诚”是其他诸德之体,其他诸德(“仁义礼智”、“信”、“忠”、“敬”)都是“诚”之用,是“诚”在各个不同方面的体现,或者说是以不同方式对“诚”的各方面特点的展现。而这也正说明,“诚”是最高的德性,对其他诸德起着统率和支配的作用。儒家对“诚”与诸德关系的上述论述,反映了中国古代儒家的这样一种渴望和努力,即他们不满足于仅仅从形而下的层面,对人们所应具有的德性作零散的规定,而是试图从儒家所有具体的道德规范中抽出某种具有根本性的、并且能够将所有道德规范贯穿起来的抽象性来,从而把道德从一般的规范的层面提升到更为根本、更高的层面上去,将零散的道德整合起来,构成一个体系[17]。

“诚”与德性的上述关系表明,“诚”在人的德性的形成过程中具有不可抹煞的作用。“诚”在形成和维持德性,以及在展开为其他诸德的过程中,都是依赖于主体心灵的内在运动,因此它所体现并弘扬的也是主体的道德自觉精神。

[1] 徐复观.中国人性论史(先秦篇)[M].上海:三联书店,2001.

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[4] [宋]陈淳.北溪字义:卷上[C].北京:中华书局,1983.

[5] [宋]张载.张载集[C].北京:中华书局,1978.

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[13][清]王夫之.张子正蒙注[M].北京:中华书局,1975.

[14][宋]朱熹.论语集注[A].四书集注[C].长沙:岳麓书社,1987.

[15][宋]胡宏.胡宏集[C].北京:中华书局,1987.

[16]荀子[M].[唐]杨倞,注.上海:上海古籍出版社,1996.

[17]李广义,吕锡琛.道家生态伦理思想及其普世伦理意蕴[J].湖南科技大学学报(社会科学版),2009,(1):102-108.

Sincerity:the Spiritual Root of Morality

LU Fang

(School of Humanities and Law,Changsha University of Science and Technology,Changsha 410004 China)

“Sincerity”,an important philosophical category in Confucianism,highly reflects the ethical spirit of moral subjectivity and moral consciousness.“Sincerity”connects heaven and human;it contains not only the process of heaven falling into human,but also that of heaven seeking back to heaven consciously.When it is concerned as a category that connects“Xin”with“Xing”,“sincerity”has the meaning of the utmost realm of spirit,the most good mental attitude and stern moral will,which provides the spiritual root for individual’s virtue to form and sustain.

sincerity;morality;spirit;Confucianism

B222

A

1008—1763(2010)03—0125—05

2009-12-03

国家社会科学基金专项资助青年项目“生活秩序与道德生活之构建”(09CZX019)

鲁 芳(1973—),女,湖南桃源人,长沙理工大学文法学院副教授,哲学博士.研究方向:伦理学.