保守主义视域中的马克思主义:以梁漱溟为中心的考察

黄寿松

(中山大学 社科系，广东 广州 510275)

保守主义视域中的马克思主义:以梁漱溟为中心的考察

黄寿松

(中山大学 社科系，广东 广州 510275)

梁漱溟早年对马克思主义及以其为指导的中国革命提出了批评，学界关于梁漱溟早年排斥或反马克思主义的说法应该是客观的。但是，如果置于欧战前后欧洲社会文化思潮变动以及梁漱溟的整个思想体系来考察梁漱溟对马克思主义的批评，将会获得梁漱溟与马克思主义关系更为细致的认识，并还原过去因认为梁漱溟“反马”而遮蔽的思考中国问题的独特视角与深度。

保守主义;马克思主义;梁漱溟

保守主义①与马克思主义是近代中国两种重要的文化思潮。自五四时期始，二者之间的论争不断。本文以建国前的梁漱溟为中心，展示并分析近代中国保守主义视域中的马克思主义。

一

五四时期马克思主义唯物史观在中国广泛传播。唯物史观的一个基本观点，是认为生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑，不是社会意识决定社会存在，而是社会存在决定社会意识。梁漱溟对唯物史观这一基本观点颇不以为然，他说，“持马克思唯物史观的以为一切文物制度思想道德都随着经济状态而变迁。……因此，吾友李守常(李大钊，笔者注)很恳切的忠告我讨论东西文化应当留意他客观的原因。”然而，梁漱溟的回复是，“他们的好意我极心领，只是我已经有成竹在胸。”［1］371－375与唯物史观不同，梁漱溟认为，社会发展变化的最高动因不是生产力等经济因素，而是人类的精神。他说:“若拿唯物史观来说明西方政治上社会上之‘德谟克拉西’精神所从来，我并不十分反对，……我只要问:如中国，如印度有像欧洲那样不断变迁的经济现象么?如承认是没有的，而照经济现象变迁由于生产力发展的理，那么一定是两方面的发展大有钝利的不同了。可见还有个使生产力发展可钝可利的东西，而生产力不是什么最高的动因了。——马克思主义说生产力为最高动因。这所以使生产力发展可钝可利的在哪里呢?还在人类的精神方面。”［1］374

为了区别马克思主义的唯物史观，并说明“人类的精神”是社会发展变化的最高动因，梁漱溟区分了“意识”和“精神”两个范畴。他说:“所谓‘精神’与所谓‘意识’其范围，大小差得很远。意识是很没力量的，精神是很有力量的，并且有完全的力量。”［1］374－375梁漱溟认为，唯物史观意识是被决定的观点并没有错。但他又指出，精神却非意识之比，它既决定意识，又能决定经济。唯物史观只讲经济决定意识，而不讲精神又决定经济，把意识和精神混同着用，实在不对。他说:“原来生产力的发展是由于人的物质生活的欲求，而物质生活的欲求是人所不能自已的，由此而生产力的发展，经济现象的变迁，都非人的意识所能自由主张自由指挥的了。而在某种经济现象底下，人的意识倒不由得随着造作某种法律制度道德思想去应付他，于是唯物史观家就说人的意识不能把经济现象怎样，而他却能左右人的意识了。但其实这物质生活的欲求，难道不是出在精神上么?”［1］375

梁漱溟以中国和印度的社会变迁说明人类精神的变动“决定生产力发展的钝利，经济现象变迁的缓促”［1］375。他说，“如果欧亚的交通不打开，中国人的精神还照千年来的样子不变，那中国社会的经济现象断不会有什么变迁”，“又如果回族同欧人不去侵入印度，听着印度人去专做他那种精神生活，我们能想象它那经济现象怎样进步么?”［1］375由此，梁漱溟说:“所以我以为人的精神是能决定经济现象的，但却非意识能去处置他。”［1］375

梁漱溟认为，唯物史观以生产力之发展说明社会发展，原自有理，但其不足在于它不自觉地假定了生产力能离开人而自行发展。在他看来，不仅生产力的发展离不开人，而且，不同的人生态度于生产力发展的作用是不同的。他说:“征之西洋中古人生与其近代人生，显然可见。生产是人对自然界之控制利用，而控制利用则得力于其对自然界之观察实验。生产力之发展，当然便是人类意识直接间接作用于生产活动之结果。于此，否定人生者与肯定人生者相较，沉溺于迷信玄想者与孜孜于考验自然者相较，其结果岂得一样?假如西洋没有近代人生一大转变，使人们意识密切结合于生产，谁能想象它会有19世纪之产业革命，以至今天之物质文明?”［2］227梁漱溟认为近代中国之所以落后于西方，就是因为中西人生态度有异:中国人肯定人生，不作出世禁欲的想法，但他又拒绝那种欲望本位向外逐物的人生，而偏于向里用力。中国人对自然，似乎只晓得欣赏忘机，而怠于考验控制。在西方，人们意识密切结合于生产，而中国恰恰不然——中国人的心思聪明恰没有用在生产上。数千年知识学问之累积，皆在人事一方面，而缺乏自然之研究。梁漱溟认为，这至少说明了近代中国之所以落后的一半的原因。［2］228

二

梁漱溟不仅认为人类精神决定“生产力发展的钝利，经济现象变迁的缓促”，而且，他还认为，人类的“意欲”决定着文化的生成与演化。梁漱溟反对唯物史观文化的产生和发展由经济状况决定的观点，认为它抹煞了人类意志的主体性。他把唯物史观与地理环境决定论相提并论，都归入“客观说法”的一类，指出“客观说法的未是”在于“都当人类只是被动的，人类的文化只被动于环境的反射，全不认人类创造的活动，意志的趋往”［1］372。在他看来，经济与文化二者是“缘”而非“因”的关系，不能认为经济决定文化，有什么样的经济就有什么样的文化。

梁漱溟认为，文化不过是“民族生活的样法”，而“生活就是没尽的意欲(WILL)”，是“意欲”产生了文化，并决定着文化的发展。不同的文化，其根源就在“意欲”趋向的不同。他说:“通是个民族，通是个生活，何以他那表现出来的生活样法成了两异的彩色?不过是他那为生活样法最初本因的意欲分出两异的方向，所以发挥出来的便两样罢了。然则你要去求一家文化的根本或源泉，你只要去看文化的根原的意欲，这家的方向如何与他家的不同。”［1］352梁漱溟以西方文化民主思想的形成为例，说明精神对文化的决定作用。他说:“我觉得西方社会上‘德漠克拉西’精神所从来，还非单纯唯物史观家的说法所能说明，而待要寻他精神方面的原因。据我所见是欧洲人精神上有与我们不同的地方，由这个地方既直接的有产生‘德漠克拉西’之道，而间接的使经济现象变迁以产生出如彼的制度似更有力。”［1］375

梁漱溟认为，人类存在四类的意欲。一是可满足者，“此即对于物质世界——已成的我—— 之奋斗;这时只有知识力量来不及的时候暂不能满足，而本是可以解决的问题。”二是满足与否不可定者，“如我意欲向前要求时为碍的在有情的‘他心’，这全在我的宇宙范围之外，能予我满足与否是没有把握的。”三是绝对不能满足者，“此即必须遵循的因果必至之势，是完全无法可想的。譬如生活要求永远不死……”四是无所谓满足与否，做到与否的，“如歌舞音乐以及种种自然的情感发挥，全是无所谓满足与否、或做到做不到的。”［1］380

由于要解决人生的这些意欲，就出现了三种不同人生态度及解决方法，即“生活的样法”。一是“向前面要求”，就是“奋力取得所要求的东西，设法满足他的要求;换一句话说就是奋斗的态度。遇到问题都是对于前面去下手，这种下手的结果就是改造局面，使其可以满足我们的要求”。二是“对于自己的意思变换、调和、持中”，即“遇到问题不去要求解决，改造局面，就在这种境地上求我自己的满足。……他并不想奋斗的改造局面，而是回想的随遇而安。他所持应付问题的方法，只是自己意欲的调和罢了。”三是“转身向后去要求”，即“遇到问题他就想根本取消这种问题或要求。这时他既不像第一条路向的改造局面，也不像第二条路向的变更自己的意思，只想根本上将此问题取销。……凡对于种种欲望都持禁欲态度的都归于这条路”［1］381－382。

梁漱溟认为人类不外乎这三类“生活的样法”，他由此导出人类文化的三大路向:以意欲向前要求为其根本精神的西方文化，以意欲自为调和持中为其根本精神的中国文化，以意欲反身向后要求为其根本精神的印度文化。［1］383并且，梁漱溟认为，随着社会的变迁和历史的演进，人类关注的重心将从人对物的问题转到人与人之间的问题上来，而“这样一来就致人类文化要有一根本变革:由第一路向改变为第二路向，亦即由西洋态度改变为中国态度”［1］493。因为人与人之间问题之解决只有中国“自为调和持中”的态度才可。依据这些考察，梁漱溟认为中国文化在不远的将来将会复兴。

梁漱溟不仅在文化观上表现出与马克思主义唯物史观截然不同的致思路向，而且，他认为，唯物史观经济基础决定上层建筑的原理基本解释不了中国的历史。他说:“而在唯物史观家所谓‘上层建筑’的法律、政治及一切精神的生活过程，应视其经济基础为决定者，在东方殊不尽然;有许多处或宁说为从上层支配了下层，较近事实。……总之，若没有以经济为主力而推动演出的欧洲近世史，亦不会有马克思䌷绎得唯物史观的理论出来;大体上这理论亦唯于欧洲社会史可以前后都适用。倘必以此为准据要普遍地适用于—切民族社会，恐其难通;尤其本此眼光以观测印度文化或中国文化已开发后的社会是不免笑话的。”［3］266

三

如果说五四时期梁漱溟主要从理论上批评马克思主义唯物史观，那么，到了三四十年代，随着马克思主义与中国革命的密切结合，梁漱凕又对以马克思主义为指导的中国革命实践提出了异见。梁漱溟认为，中国社会具有特殊性，不宜机械套用马克思主义的现成结论分析中国革命，中国应当探求符合自己国情的发展道路。

梁漱溟认为，中国社会的特殊性表现在三个方面。［4］952一是中国问题的历史背景特殊——秦汉以来两千余年只有一治一乱之循环而没有革命。二是中国问题的文化背景特殊——秦汉以后的中国，国家融于社会，它没有构成阶级统治，不属一般国家类型。三是中国革命的性质特殊——只是到了近代世界大交通以后，由于外力的入侵才引发中国革命，“照西洋通例，革命都是社会内部矛盾之爆发;现在中国的革命则是由外引发，其不同很大”［4］787。

既然与欧洲社会相比较，中国社会在历史背景、文化背景和革命的性质问题上具有特殊性，那么，马克思主义基于欧洲社会得出的分析结论就不适合中国。因此，梁漱溟既反对国民党倡导的国民革命，也反对“俄国共产党发明的路”。他说，虽然马克思主义的资本主义必然覆亡、社会主义必然胜利的说法是正确的，但是，“马克思乃至列宁本领的高处，就在能认取这客观的形势，窥见其中的枢纽机缄，善为加工利导而运用之。除此而外，更无其他巧妙。若以为手法高的人便可如玩幻术的一般，无中生有，那就错了。此义既明，则我不知以文化路数历史背景绝不相同的中国社会，要想抄袭共产党方法办党以造一大革命力量，果如何可能?”［3］266－267

梁漱溟从四个方面分析了中国取法俄国革命的不可能。第一，“阶级基础难”。梁漱溟认为，“照马克思所设想共产革命应以近代产业工人的无产阶级为其革命的基础力量”［3］268。因此，要摹仿俄国共产党的手法来革命，阶级基础是根本。然而，在梁漱溟看来，中国“伦理本位，职业分立”的社会结构，使得中国社会只存在职业和身份的分殊，而不存在马克思意义上的阶级和阶级对立;近代中国工商业又极不发达，“由此而来的无产阶级其于全社会比例当然微乎其微”，而农、工和小资产阶级的同盟，也不过是“强为划分”，未见的是可靠的革命队伍。［3］270第二，“革命对象难”。实际上，由中国社会革命之阶级基础的缺乏，不难推出革命对象的模糊。梁漱溟说:“盖不惟革命的脚下基础难得踏实，抑且革命的眼前对象目标亦自难捉到也。”［3］277梁漱溟认为，“革命是一社会根本秩序的推翻与改建。”［3］281因此，他既反对那种视帝国主义为无产阶级革命对象的说法，又反对那种以军阀等封建势力为革命对象的说法。因为，在他看来，前者混淆了国际战争与政治革命的区别［3］280;后者又无视“中国社会旧秩序，早随满洲皇帝之倒而不存”的基本事实。［3］284第三，“理论统一难”。梁漱溟认为，革命所以一定要有他的革命理论，为的是要从问题的分析得到解决问题的方向之指示，行动即由此决定。然而根本上就说不清中国是什么社会，亦就认不定是什么问题，应当有一种什么革命。自来中国社会古怪成谜，所谓封建社会资本社会旧日中国都不像。而在帝国主义的侵略下，问题似更复杂，社会内部问题亦有，外面问题亦有。［3］286第四，“要行党治亦非容易”。政党是俄国革命模式的重要元素，而政党“这一套西洋把戏于吾历史习惯，民族精神至不合也”［3］288。

因此，梁漱溟公开声明他“对于中国问题的解释与估量与共产党不同”［5］409。梁漱溟并不是不赞成革命，只是在他看来，一国能否革命要根据本国的社会和历史顺势而为，不能机械地模仿外国革命模式。用他自己的话，就是革命要“从乎民族历史之演变，民族精神之趋向”、革命要“有赖社会形势之自然，尤非昧昧焉摹拟他人者所足与知耳”［3］294。

基于中国问题之特殊的上述认识，梁漱溟认为，无论是欧洲近代民主政治之路还是俄国共产党发明的路，都不适合中国。中国的当务之急是进行文化的改造。在梁漱溟看来，中国种种严重的社会问题、政治问题，都根源于同一个文化问题，即在中西文化冲突情势下，中国文化的失调。他说:“现在中国问题并不是其社会内部自己爆发的问题，而是受西洋文化的势力……压迫打击，引起文化上相形见拙之注意，而急求如何自救的问题”、“在其千年相沿袭之社会组织构造既已崩溃，而新者未立;或说是文化失调。”［5}162因此，“中国问题根本不是对谁革命，而是改造文化，民族自救，重大的民族自救文化改造问题，早掩盖了其他问题。”［5］453为此，梁漱溟亲自践行乡村建设运动。

四

以上是梁漱溟1949年前关于马克思主义及以马克思主义为指导的中国革命的主要观点和言论。若单从上述文字来看，长期以来学界关于梁漱溟早年(建国前)“批评唯物史观”、“排斥马克思主义”甚至“反马克思主义”的说法应该是成立的。但是，如果我们不拘囿于字面和个别结论，而是置于当时东西方社会文化思潮的大视野以及梁漱溟的整个思想体系来考察梁漱溟对马克思主义的批评，那么，我们会获得梁漱溟与马克思主义关系的更为细致和具体的认识，并还原过去因认为梁漱溟“反马”而遮蔽的他对于中国问题思考的独特视角与深度。

首先，梁漱溟批评马克思主义是出于他对西方理性主义文化危机的警觉。二十世纪初年前后，东西方虽然在发展上存在巨大落差，但西方因欧战与中国同样都处于“重新估定一切价值”的状态，以至出现了“理性的危机”，犹如一位美国学者所描述:“欧洲释放出来的科学和技术的威力似乎是他们不能控制的，而他们对欧洲文明所创造的稳定与安全的信仰，也只是幻想而已。对于理性将要驱走残存的黑暗，消除愚昧与不公正并引导社会持续前进的希望也都落了空。欧洲的知识分子觉得他们是生活在一个‘破碎的世界’中。”［6］454－455以生命哲学为代表的非理性主义是当时欧人反省欧洲现代性危机的一个重要流派。非理性主义将欧洲的现代性危机归因于近代欧洲文化趋重物质文明与机械的人生观，从而造成理性对人性的禁锢。因此，他们将目光转向人的内心世界，强调人类的情感、意志、精神和终级关怀。包括梁漱溟在内的中国先进知识分子也注意到了欧洲思潮的这种变动——梁漱溟不仅试图唤起人们关注西方现代性的沉重代价，［7］92而且，他的意欲论文化史观也汲取了柏格森生命哲学中的一些理论要素。更为重要的是，梁漱溟认为国人不应重蹈欧人现代性的覆辙，国人不应不顾西方现代性危机，把西方的文化或主义等同于全新的文化引进中国并推而广之。正是在此种意义上，梁漱溟批评并反思已经在中国广为传布的马克思主义。

其次，梁漱溟批评马克思主义也是他的文化观使然。与顽固排斥西方文化的国粹派不同，梁漱溟承认中国文化的“早衰”，承认中国文化必须进行自我更新作一番脱胎换骨的改造。但是，梁漱溟反对以全盘否定中国传统文化这样一种中断文化连续性的激烈方式建设新文化，反对“将中国化根本打倒”［1］335。在他看来，任一民族文化都是一个有机的系统，它既有自身存在的社会根源，又有自身所适应并与之发生作用的历史背景。因此，既不能简单地铲除原有的文化，也难以随意地移植新文化。他认为，近代中国在引进西方文明的过程中，如19世纪末的戊戌维新运动和20世纪初的辛亥革命运动，之所以屡试屡败，就是因为“其中有梗阻处，有养不成处。而其梗阻则中国数千年文化所陶铸成的民族精神不同于西洋人而来”［5］22。

梁漱溟的上述文化立场自然影响到他对待马克思主义的态度。在他看来，对于马克思主义这一西方文化的舶来品，中国应该慎之又慎。正如前文所述，梁漱溟对马克思主义的批评——无论是20年代初期对马克思主义唯物史观的“修订”，还是三四十年代对以马克思主义为指导的中国革命道路的批评，始终立足于“中国问题的特殊”来立论的。梁漱溟认为马克思主义不适合中国，但他没有否定马克思主义之于西方社会的价值。就此而言，与其说梁漱溟反对马克思主义，不如说他反对中断文化的连续性来建设中国的新文化;与其说他反对马克思主义的科学性，不如说他反对不顾中国特殊的历史和文化情境盲目移植西方文化的做法。

最后，梁漱溟的上述文化观进而由其引发的对马克思主义的思考，更是他“殊途同归”的历史观使然。梁漱溟不赞同人类社会进化的“独系演进论”或“阶梯观”(类似于单线历史观)，指出“这样的社会演进观念，实由19世纪人类文明之突飞猛进及达尔文进化论之影响，使得一些学者兴奋忘其所以，急于要寻找普遍定律，以解释人类是怎样由低级粗陋的原始生活，进化到灿烂的19世纪文明顶点。一半猜谜，一半穿凿武断，急就成章其方法是演绎的主观的，而非归纳的客观的，与科学不合”［2］44。他认为，不存在放之四海皆准的普适的单一历史发展规律，“凡想要把握人类历史动因——惯乎历史全程的一个动因——而在历史文化研究上建立一普遍适用的理论，恐不免都是妄想。”［2］231在他看来，由于自然环境的限制和生活地域的拘囿，形成不同地区的不同民族各走各路、各具个性的生活方式、社会制度与文化。当然，随着交往与交通扩大到了世界范围后而渐次形成了世界文化。但即便在世界文化内，“各处自仍有其情调风格之不同。”所以，他说:“以我看人类文化前途，正应该把旧演进论之同途同归观念修改为殊途同归就对了。”［2］47正是基于此种历史观，梁漱溟反对机械套用马克思主义的某些现成结论分析中国社会的出路。在他看来，只有循着中国独特的历史和文化，才能真正解决“中国向何处去”的问题。所以，无论是在1949年《中国文化要义》的初版自序中，还是在1987年《中国文化要义》的再版自序中，梁漱溟都特别强调:“认识老中国，建设新中国。”［8］5

一定程度上，梁漱溟“殊途同归”的历史观与马克思多样的历史发展图式的观点不谋而合:马克思多次反对把他关于西欧历史发展的概括理解成具有普遍意义的和简单的单线型的历史发展。他明确地说:“把关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变为一般发展道路的历史哲学理论，一切民族，不管它们所处的历史环境如何，都注定要走这条道路，……这样做，会给我过多的荣辱，同时也会给我过多的侮辱。”［9］130

当然，正如美国学者艾恺在《最后一个儒家——梁漱溟与现代中国的困境》一书中所言，梁漱溟的思想也非尽善尽美。同样，若从具体结论看，梁漱溟对马克思主义的评说以及他开出的“中国向何处去”的方案，也没有摆脱时代的局限和个体思考的主观性。②但不容我们否定的是，梁漱溟在半个世纪前对西方理性主义文化危机的警惕，对中西文化关系的思考，对历史“殊途同归”的洞察以及基于“中国问题的特殊”而得出的“认识老中国，建设新中国”的结论，即便在马克思主义中国化日益推进的当代中国语境，也颇值得细细品读，因为这正是当下中国面临的问题域。

注释:

①中西方语境中保守主义的含义存在差异，英、德的保守主义是针对法国大革命这样激烈的社会政治变革而言，主要涉及政治层面;而现代中国的保守主义主要是文化保守主义，根本上并不是墨守现行社会政治现状的社会政治的保守主义。即使同为文化保守主义，东西方国情和所处时代的不同也导致二者之间存在区别。

②对此学界已有不少研究。如郑大华:《梁漱溟与马克思主义》，《湖南大学学报(社会科学版)》2006年第5期。

［1］梁漱溟.梁漱溟全集:第1卷.济南:山东人民出版社，1989.

［2］梁漱溟.梁漱溟全集:第3卷.济南:山东人民出版社，1989.

［3］梁漱溟.梁漱溟全集:第5卷.济南:山东人民出版社，1992.

［4］梁漱溟.梁漱溟全集:第6卷.济南:山东人民出版社，1993.

［5］梁漱溟.梁漱溟全集:第2卷.济南:山东人民出版社，1990.

［6］马文·佩里.西方文明史:下卷.上海:商务印书馆，1993.

［7］艾恺.最后一个儒家——梁漱溟与现代中国的困境.长沙:湖南人民出版社，1988.

［8］梁漱溟.中国文化要义.北京:学林文库，1987.

［9］马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集:第19卷.北京:人民出版社，1963.

Marxism from the Perspective of Conservatism:A Case Study of LIANG Shu-ming

(by HUANG Shou-song)

LIANG Shu-ming criticized Marxism and Chinese revolution in his early years.So the academia opinion that LIANG Shu-ming boycotted and opposed Marxism is objective and correct in some sense.But if we explore LIANG Shu-ming's criticism of Marxism in the light of the changing ethos in Europe around World War I and his complete ideology，we could obtain more detailed comprehension about LIANG Shu-ming's relationship with Marxism and get more insight into LIANG Shu-ming's unique view of the problems in China.

conservatism;Marxism;LIANG Shu-ming

K258;B27

A

1000－5455(2010)04－0023－05

2010－03－09

教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“近代社会思潮与马克思主义中国化”(08JJD720027);教育部人文社会科学研究项目基金(09YJC710045);广东省学科专项资金建设项目“马克思主义与儒学关系九十年学术史研究”。

黄寿松(1974—)，女，湖南邵东人，哲学博士，中山大学社科系讲师。

【责任编辑:赵小华】