胡适与“学衡派”：现代性的两种范式

黄 键

（福建师范大学 文学院，福建 福州 350007）

胡适与“学衡派”：现代性的两种范式

黄 键

（福建师范大学 文学院，福建 福州 350007）

20世纪的中国现代文艺批评往往成为不同现代性范式相互争辩的一个重要场地。胡适等人以“中国的文艺复兴”、“人文主义运动”来界定自己发起的这场文学改革运动，但是这种自我期许并未得到学衡派的认同，学衡派认为胡、陈等人的运动秉承的是卢梭开启的浪漫主义传统，恰恰是对人文主义精神的颠覆。“文白之争”鲜明地凸显了双方所秉持的不同的现代性范式的差异性。胡适等人的白话文理论对语言持一种完全的工具性的理解，力图将白话文打造成为一个全民通用的、书面语与口语一致的民族语言系统，即“国语”，这个“国语”在胡适们的心目中，既是现代民族国家的标志与指标，也是推动国家工业化的重要工具。可以认为，胡适等人的“文学革命”运动是一场以国家工业化为追求目标的现代化运动，其秉持的基本文化精神乃是启蒙理性。而在学衡派那里，语言是艺术世界的构成物，也是特定文化习尚的表征，文言语体以及传统文学体式则是民族人文传统的一种积淀，在他们看来，这种人文传统与西方人文主义精神传统都是具有普世价值的人类文化的典范，因而他们力图维持这种人文传统的连续性，这恰恰体现出文艺复兴时期的西方现代性范式的某种特征。因此，尽管两方的立场看似争锋相对，但是，实际上双方都秉持着源自西方的现代性范式，而由于西方现代性范式自身的多元性，也使得中国的现代性也呈现出一种多元的格局，并在此后构成了中国现代性格局自身的紧张状态。

胡适；学衡派；现代性；文学革命；人文主义

20世纪的中国现代文艺批评在中国现代性的产生与演化过程中曾经扮演着相当重要的角色。作为一种社会文化征兆，也作为一种思想潮流的前锋甚至是社会变革的实践推手，中国现代文艺批评往往成为成长与演进之中的现代性的重要栖身之所，也成为不同现代性范式相互争辩的一个重要场地。

一 不同的“文艺复兴”

正如马歇尔·伯曼所言，“现代性已发展出了它自己的内容丰富的历史和传统。”[1]P16从文艺复兴到20世纪初，西方的现代性相继产生了多种不同的范式，这些范式的产生和演化既标示了西方现代性历程的时间断裂，同时也指明了现代性与西方文化传统的某种连续性关系。而对于后起的被迫走上现代化道路的中国来说，它的现代性，很大程度上是通过移植西方现代性成份而产生的，而这些移植的现代性成份——无论是赫勒所说的现代性思想动力还是现代性社会格局——其所面临的文化与社会语境与西方迥乎不同，因而所展现的问题焦点与实践策略以及社会文化意义也往往与西方颇不相同。

胡适的《文学改良刍议》一向被公推为中国现代文艺批评的发轫之作，这篇文章揭开了以白话文运动为战略重点的文学革命的序幕，也展开了中国文艺批评的现代性历程。如果我们承认哈贝马斯与姚斯所提示的，现代性标示了“古今之间的断裂”，一种时间的断裂，一种新的时间的展开，或者说，一种与此前“刚刚成为过去的过代”完全不同的新的时代、新的文化格局的出现，那么，胡适此文的大部分观点似乎都难以承载这样一种期待，事实上《刍议》中的大多数观点都并不出奇，诸如“言之有物”、“不做无病之呻吟”一类训导，即便是对于中国历代传统文人来说，恐怕也不过是老生常谈而已，真正激起新旧两派争论的重点，主要集中在“不用典”与用“白话”作文、提倡白话文学这些观点上面。事实上，胡适在此前投书陈独秀，第一次提出自己的文学革新主张的时候，主要攻击的就是传统诗歌中的“用典”习气，而在在这封信中，“八事”之第一，乃是“不用典”。而作为胡适的激进支持者，钱玄同的评价与观感可以说是抓住了其中的要害。钱在《寄陈独秀》中写道：“胡先生‘不用典’之论最精，实足祛千年来腐臭文学之积弊。”[2]P19“胡先生主张采用白话，不特以今人操今语，于理为顺，即为驱除用典计，亦以用白话为宜。”[2]P20因此，先是“不用典”，而后是“用白话”成为胡适文学革命的具有战略意义的重点，之所以如此，是因为典故之中凝聚与积淀了民族生存的历史性经验，而对典故的使用正是对于这种经验有效性的不断的重新体认并使得写作者的当下时空不断地整合到这一经验以及这一经验所属的整个文化世界之中去，而文言文体作为一种从简策时代一直传承下来的表达模式，更是中国古代文化世界所通用的一种编码系统，构成了一种文化经验的召唤结构，使用这一文体，就是对于这一文化经验世界的认可与服从，正是因为这个原因，胡先骕批评胡适“不用典”的主张是“弃遗产而不顾，徒手起家”，确实多少点中了问题的要害。因此，胡适等人对于传统写作技巧以及写作语体的攻击与变革，虽然是一种形式主义的、技术性的手段，但却是一种极具战略意义的战术手段，而陈独秀的《文学革命论》对之的提升与阐发，又使得这一战术攻击的战略意义得到了更为充分的昭示，从而使得这场文学革命的现代性意义显露无遗。

陈独秀正是从“精神界革命”的高度上来定义这一文学形式革新的文化战略意义，而他的“三大主义”则将胡适“八事”所指向的写作形式技术层面的改变与整个文化格局的变革挂起钩来，而他将古代文学定义为“贵族文学”、“古典文学”以及“山林文学”，则显然将传统精英士大夫文化作为一个政治-文化-文体三位一体的整体性文化价值系统树立为现代文化的对立面，从而使得这一场“文学革命”与历代文学变革运动判然有别的现代性面目得以清晰的确立。

很显然，胡、陈等人的“文学革命论”有一个包括了政治原则、文化精神与文体模式在内的整体性的现代性文化模型，这一模型中的各种构成因素很大程度上来源于西方现代文化观念与文学范式，这当然是人们判定这一运动的现代性属性的依据。但是尤其重要的是，胡、陈的这些观念并不仅仅是对于西方文化现代性成份的零售式借取，可以说，在构思自己的现代性蓝图的中国版本的时候，西方现代文化史始终是他们的参照系，因此，他们相当有意识地将自己的这一运动比照甚而归整于西方现代性时间历程的整体链条之中，正是因此，这一运动才真正属于现代性全球扩张的一个部分,然而，也正是在这个程序上，这一运动显示出了与西方现代性的某种差异。

无论是胡适还是陈独秀，他们都对西方现代性发生的初始阶段——欧洲的文艺复兴时期怀着相当的向往与好感，也将自己所发起与领导的这场文化变革运动与西方的文艺复兴相比附，可以说，文艺复兴是他们心向往之的目标与典范，造就“中国的文艺复兴”，是他们对自己的这场运动的期许。陈独秀在《文学革命论》中很明确地将欧洲“庄严灿烂”的社会现实归因于“自文艺复兴以来”革命进化的结果，胡适在《刍议》以及此后的多篇文章中一直声称文艺复兴时期但丁等文学巨匠以俚语写作以代替拉丁语文学，造就了言文合一的现代欧洲民族国家的国语，并以此作为参照系，作为论证自己倡言白话文运动的合理性的重要依据。到了1933年，他在芝加哥大学比较宗教学系“哈斯克讲座”所作的讲演中，更明确地宣称：“其时由一群北大教授领导的新运动，与欧洲的文艺复兴有惊人的相似之处。该运动有三个突出特征，使人想起欧洲的文艺复兴。首先，它是一场自觉的、提倡用民众使用的活的语言创作的新文学取代用旧语言创作的古文学的运动。其次，它是一场自觉地反对传统文化中诸多观念、制度的运动，是一场自觉地把个人从传统力量的束缚中解放出来的运动。它是一场理性对传统，自由对权威，张扬生命和人的价值对压制生命和人的价值的运动。最后，很奇怪，这场运动是由既了解他们自己的文化遗产，又力图用现代新的、历史地批判与探索方法去研究他们的文化遗产的人领导的。在这个意义上，它又是一场人文主义的运动。”[3]P181这样就明确地将文学革命以及新文化运动界定为“文艺复兴”、“人文主义运动”。

然而这样一种自我期许似乎并未得到所有人的认同。“学衡派”的胡先骕在《评〈尝试集〉》一文中明确地认为：“胡君之诗所代表与胡君论诗之学说所主张者，为绝对自由主义，而所反对者为制裁主义、规律主义，以世界潮流观之，则浪漫主义、卢骚主义之流亚，而所反对者古学主义（Classicism）也。”[4]P49在西方人的历史叙述中，“文艺复兴”是对于中世纪之前的古希腊罗马文化的复兴，尽管在学衡派诸人以及他们的老师白璧德的一些论述中，文艺复兴有时亦被认为是对于传统的否弃，是个人主义的兴起，胡先骕在《说今日教育之危机》一文中，转述白璧德的观点说：“欧洲文艺复兴运动之鄙弃古学，不免有倾水弃儿之病。”李思纯也在《论文化》一文中认为：“此文艺复兴云者，论者谓为希腊精神之复兴，由此以蔚为近世文明，然吾人试就希腊精神之完全质素察之，则近世文明所得，惟有入世之思、爱美之念两者。而其他若中和之德、节制之行、神人合一之教，则不具焉。”[5]P104但是胡先骕在《评胡适〈五十年来中国之文学〉》一文中又称“文化史中最有价值者，厥为欧洲之文艺复兴运动。”[4]P191对这一西方文化的这一段时段可谓推崇备至。而白璧德在《文学与美国的大学》一书中则指出，文艺复兴的第一个时期，占据主流的是作为解放运动的“自由扩张”的人文主义，而文艺复兴后期则转向了“具有最高程度的规束与选择的人文主义”[6]P12可以说，在白璧德及其弟子们的心目中，真正的人文主义，应该是构成文艺复兴文化主流文化精神的那种，以崇尚希腊古典文化、强调节制、和谐、平衡为特征的人文主义思想与文化——这可能也是相当一部分西方知识分子的共识——18世纪的启蒙主义以及卢梭开启的的浪漫主义潮流恰恰是对这一文艺复兴以来的古典人文主义传统的颠覆。根据这样的观点，胡适等人的文学革命，就算不上他们自己所标榜的所谓“人文主义运动”，甚至也称不上什么“文艺复兴”。

显然，关于什么是文艺复兴与人文主义的基本精神的认识分歧，透露出来的正是胡适等人与学衡派对于西方现代文化精神的不同理解，应该说，这两种不同的理解（包括其他理解），都有其西方思想的底本与依据，甚至在文艺复兴时期的文化史事实中都可以找到自己的依据。正如阿伦·布洛克在《西方人文主义传统》“文艺复兴已被用来作为欧洲现代史初期阶段，也就是从1350年到1600年这么一个广阔而又多样化的历史时期的标签，因此无法赋予它一个单一的特征。”[7]P7实际上，白璧德也同样认为：“在文艺复兴这样一个复杂的时期，我们必须允许有众多思想潮流和反对意见出现，也必须允许几乎任何一种个人例外的出现。”[6]P12可以说，文艺复兴时期的文化中所存在的复杂状况以及对这一时期文化的不同理解，在一定程度上，正反映了西方现代文化发展过程中所存在的各种不同的现代性范式。

二 语体的承载

“文言与白话”是胡适等人与学衡派争论最为激烈的焦点之一，可以说，这个论题涉及并集纳了双方对于西方的现代性与中国的现代性重要理解，因而成为双方论战的主战场，从而使得这一中国现代文艺批评史上的重要论争在实际上也成为两种不同的现代性范式争辩的场地。

胡适的白话文运动，其主要诉求目标就是对于语言表达与传播效率的追求。他在1916年投书陈独秀时，就明确地提出：“综观文学堕落之因，盖可以‘文胜质’一语包之。……欲救此文胜质之弊，当注重言中之意，文中之质，躯壳内之精神。古人曰‘言之不文，行之不远。’应之曰：若言之无物，又何用文为乎？”[2]P4在《刍议》中又将“言之有物”排在“八事”之首。可以说，对“言”中之“物”，即意义的重视，几乎贯穿了胡适等人的整个文学观念。胡适非常简洁明了地认为：“一切语言文字的作用在于达意表情；达意达得妙，表情表得好，便是文学。”[2]P46可以说，语言文字，以及使用语言文字作为手段的文学，就只是传达的工具，作为工具，评判的标准当然是其实用效率——快捷性、有效性、广泛适用性以及工具本身的易用性。正是在这些标准上，白话成为胡适心目中最适用的文学语言。胡适在《刍议》一文中将“须讲求文法”作为“八事”之一：“今之作文作诗者，每不讲求文法之结构。其例至繁，不便举之，尤以作骈文律诗者为尤甚。夫不讲文法，是谓‘不通’。此理至明，无待详论。”[2]P8显然，“通”，即符合语法结构与逻辑是胡适对文学的最基本的要求。如果以俄国形式主义等学派关于诗歌语言的观点来看，胡适的这个观点显然忽略了文学语言与日常语言之间的差异，但是对于胡适来说，这个观点是个基本前题，他可能从来没有想过这其中可能存在有值得讨论的问题。他所关注的问题重点，仍然在白话语体作为语言表达与传播工具的广泛性与易用性。因此他很明确地提出：“与其用三千年前之死字，不如用20世纪之活字。与其作为能行远不能普及之秦、汉、六朝之文字，不如作家喻户晓之《水浒》、《西游》文字也。”[2]P15而对于白话文体在易用性方面对于文言文体的优势，钱玄同则说得更为明确：“吾国文言之不合一，致令青年学子不能以三五年之岁月通顺其文理以适于应用……”[2]P37正是从这样一种实用性、工具性的角度出发，胡适才会将当时仍然使用的文言文体判定为“死文字”。甚至当有人提出《左传》、《史记》在文学史上仍然“长生不死”，并据此质疑他“死活文字”之辨时，他仍然争辩说：“我也承认《左传》、《史记》在文学史上，有‘长生不死’的位置。但这种文学是少数懂得文言的人的私有物，对于一般通俗社会便同‘死’的一样。”[2]P70因此，“死”与“不死”，并不取决于文学水平，而取决于受众面的广狭，准确地说，是占人口最大多数的“一般通俗社会”是否能够接受。

胡适后来曾将自己白话诗的风格特点概括为“明白清楚”，与此相仿，他在1917年11月20日的《答钱玄同书》中称，自己对“白话”的理解是：

（一）白话的“白”，是戏台上“说白”的白，是俗语“土白”的白。故白话即是俗话。

（二）白话的“白”是“清白”的白，是“明白”的白。白话但须要“明白如话”，不妨夹几个文言的字眼。

（三）白话的“白”是“黑白”的白，白话便是干干净净没有堆砌涂饰的话，也不妨夹入几个明白易晓的文言字眼。[2]P35

显然，这里所说的“白话”之“白”，强调的完全是“白话”作为一种意义传播手段的工具性特征。因而，作为一种文学运动的白话文运动，则表现为一种诗学语言与日常语言同质化的倾向：

我们做白话诗的大宗旨，在于提倡“诗体的解放”。有什么材料，做什么诗；有什么话，说什么话；把从前一切束缚诗神的自由的枷锁镣铐，拢统推翻：这便是“诗体的解放”。[2]P72

胡适的这种“解放”，恰恰是离弃诗歌语言的特殊要求，而使得诗歌的表达方式与日常语言的表达方式趋同，而这恰恰是学衡派诸人极端反对的。胡先骕痛诋法国浪漫派文学破坏古典主义文学法则，说：“今人不知文体中形之要素，务求恣意解放者，皆此类也。而吾国所谓新文学家则尤甚，彼辈先中主张语体文之说之毒，以推翻一切古昔为文之规律为解放，遂全忘艺术以训练翦裁为原则，创‘要这么说就这么说’之论，遂忘‘言有序’与‘较其离合而量剂其轻重多寡’为文学家所必具之能事，于是文体乃泛滥芜杂不可收拾。”

[4]P252

在胡先骕看来，诗歌所用的语言，有其自身的要求与限制，并不是所有的语言都可以入诗，“盖诗之功用在表现美感与情韵，能表现美感与情韵，即俗话俗字亦在所不避，否则文言亦在所不许也。”[4]P40针对胡适引证中国古代诗人白话入诗作为自己提倡白话诗的支持论据，胡先骕指出，古代诗人引白话入诗，并不是无条件无限制的，“必宜于诗或并宜于诗文者方能用之，彼不宜于诗或竟不宜于文者必不能用。”不仅如此，“即用白话，其用之之法必大有异于寻常日用之语言。”[4]P41另一个学衡派重要成员吴宓对这个问题的论述更为理论化。他指出：凡艺术都要构造人生之“幻境”（Illusion），而“幻境之造成，必有其媒质以为接引之具。幻境只能在此媒质中出现，不能舍此而独存。”因而艺术世界与艺术作品所藉以存在的媒介是融合为一、无法分开的。具体到文学，尤其是诗，其媒介是语言文字，因而文学的艺术形象与境界，是通过作品的语言构造才能存在，并与语言融合为一，不能分离的。“诗附丽于文字，每种文字之形声规律，皆足以定诗之性质。故诗不可译，以此国文字与彼国文字为异种之媒质也。”[8]P227

因此，诗歌语言的问题，并不仅仅是一个表达工具的问题，语言是作品艺术世界的构成物，甚至从某种意义上说，语言构造就是艺术世界本身，这就难怪学衡派对于文学所使用的语言体式如此在意。特定的语言使用方式往往是特定社会文化的一种表征，体现的是特定社会群体的文化习尚，因此，胡适与学衡诸人关于文言存废的争论，透露的其实是对于文言语体所体现的传统文化风尚与审美观念的不同态度。这一点在吴宓的相关阐述中很清楚地透露出来：

至若并思想感情亦不讲求，专以粗浅卑劣之思，激躁刻薄之情，毫无学问书卷之益，绝少温柔敦厚之气，此则既无外形之美，而亦何尝有内质之美哉！甚矣其惑也！故今之作粗劣之白话诗，而以改良中国诗自命，举国风从，滔滔皆是者，推其原本，实由于不知形与质不可分离之理，应并重而互成其美，不应痛攻而同归消灭。[8]P222

在吴宓等人看来，诗歌不仅文体有精粗之别，即使是思想感情，也有高下之——或者，形与质在他们眼中也许根本就是一回事，白话诗无论在形式还是在内容上，都与他所欣赏的“学问书卷之益”、“温柔敦厚之气”这些古典诗学风貌相去甚远，自然难以入他们的法眼了。

然而，“言文合一”的诉求对于胡适来说极具合理性，在他看来，这是文学与语言发展的必然规律，西方现代史也为他的观点提供了某种有力的参照与佐证。这就是他在《文学改良刍议》中所叙述的，文艺复兴时期欧洲各国作家以方言俗语代替拉丁文写作，最终促成了各国民族语言即所谓“国语”的形成，因此“故今日欧洲诸国之文学，在当日皆为俚语。迨诸文豪兴，始以‘活文学’代拉丁之死文学；有活文学而后有言文合一之国语也。”[2]P14基于这样一种认识，胡适提出“国语的文学、文学的国语”的口号。声称：“我们所提倡的文学革命，只是要替中国创造一种国语的文学。有了国语的文学，方才可有文学的国语。有了文学的国语，我们的国语才可算得真正的国语。国语没有文学，便没有生命，便没有价值，便不能成立，便不能发达。”[2]P45

也就是说，胡适等人的文学革命运动，其目标是要锻造一个全民通用的、书面语与口语相统一的民族语言系统。那么，这个“国语”所承载的是什么样的一种诉求，使得胡适等人如此孜孜以求呢？我们可以感觉得到，“国语”在胡适们的心目中，似乎是现代民族国家的标志与指标，也是推动国家现代化的重要工具。正如盖尔纳在《民族与民族主义》一书中所指出的，现代工业社会的成员流动性大，而在个人与整个社会之间又缺乏任何有效的和有约束力的组织，因而只有民族认同才可以将整个工业化的国家整合起来，而在这个过程中，共同的文化与语言显然是促成国民间民族认同的重要因素，因此，“国语”就成为凝聚民族意识与国家认同的重要工具。不仅如此，工业社会总的主要特点在于：“识字的普及，计算、技术和各种技巧所达到的高水平，是它发挥功能的必要条件之一。它的成员是而且必须是流动的，时刻准备从一项活动转到另一项活动，必须接受使他们能够遵循新的活动或者职业说明书和指令书的一般性教育。在工作中，他们必须不断地与许许多多以前大都没有接触过的人进行交流，因此和这些人的交流必须直截了当，而不是依赖某种语境。他们还必须能够通过使用不带个人感情的不依赖于语境的、就事论事的书面信息进行交流。因此，这些交流必须使用共通的、标准的语言媒介和书写体。保证实现这一社会成就的教育体系变得庞大则必不可少，但它同时不再垄断接近书面文字的权力：它的顾客遍及整个社会。”[9]P47因此，白话文——或者说“国语”，是现代化的重要指标，也是现代化的重要推力。可以说，“国语”成为胡适们推动国家现代化的一种战略手段。因而，胡适的“白话文运动”与“文学革命”，正是一种现代性范式的体现，这种现代性范式，以启蒙理性为准则，信奉普世性的进步观念，并将西方的现代工业社会格局作为最终的目标与基本参照系。

三 现代性：断裂与连续

相形之下，学衡派似乎就是一群仍然停留在前现代时期的古典化石，无论是在当时，还是在以后相当长的一段时期内，人们都视之为反对“五四”新文化运动的保守派，他们主张的影响似乎也非常有限。尽管近几年来，对于这一群学者的评价有了根本性的改变，人们将他们定位为一群文化保守主义者，承认他们的许多主张都有其合理性与学术价值，或者也认为他们对白话文运动的批评体现了一种“审美现代性”的向度。但是，他们对于西方现代文学——“审美现代性”的典范形态——却抱有强烈的贬斥态度，不仅如此，他们对于文言的痴恋恐怕也不是仅仅用“审美现代性”就可以描述与解释清楚的。关于农业社会或前现代社会中的语言分层问题，盖尔纳在《民族与民族主义》中写道：“在农业识字社会的上层，强调、加强和突出特权群体不同于其他群体的和为他们独有的那些特性显然是有利的。礼拜仪式语言变得与白话泾渭分明，仿佛识文断字本身还不足以在僧人和俗人之间形成障碍，仿佛他们之间的隔阂还需要加深。而这样做的手段就是不仅用无法理解的文字去记载，而且文字读起来也晦涩难懂。”[9]P15如果我们将这段论述比照于中国传统社会，这些描述也基本适用——只需将僧人的礼拜语言与俗人的白话之间的分立改成士人的文言与普通民众的白话的分立就可以了。而学衡派对于文言的维护似乎在很大程度上是在维持或者部分地维持这种前现代社会的文化格局，而这恰恰是胡适们所企图瓦解与拆毁的东西。在这种情况下，要论证学衡派相关主张的现代性属性，确实是一件比较困难的事情。

学衡派的老师——白璧德及其新人文主义思想显然具有无可置疑的现代性特质。作为对于启蒙理性与卢梭以来的浪漫主义极端扩张的反动，新人文主义者高扬文艺复兴以来的人文主义精神传统，再次将古希腊罗马的古典文化奉为人类文化的不朽典范，可以认为，作为一种文化现代性范式的白璧德新人文主义，直承了西方现代性谱系中的第一代范式，当然，作为“新”人文主义，与文艺复兴时期的人文主义所不同的是，前者所阻击的是18世纪启蒙运动以来的“物的规则”统治一切的现代化潮流，而作为祖辈的后者，则主要是力图与中世纪笼罩一切的基督教神学文化拉开距离，正是为了达到这个目的，他们去拥抱相对于他们当时的古代——古希腊罗马世界，因此，可以说，文艺复兴的人文主义，作为西方现代性的早期范式，是以复兴古代的面目出现的，因而，古希腊罗马的文化精神——至少是它的某种现代阐释——也就成为了西方现代性的重要成份，因而，西方现代性的产生与演进在相当程度上，仍然保持着与西方文化的整体的连续性关系，白璧德的新人文主义所强调的也正是力图与这种文化的古典传统保持连续性关系。而作为白氏弟子的学衡派，也正是出于对于本民族文化传统的这种连续性的强调，而极力反对胡适等人的“文学革命”运动。因而，当胡适在他的文章中称文艺复兴时期的欧洲作家以俚语取代拉丁文写作，并最终促成了英法德等民族语言的崛起，并以这一叙述作为自己“白话代文言”主张的合法性依据时，以人文主义者自居的学衡派们自然要极力反驳，但是，他们反驳的言路却耐人寻味。

事实上，胡适关于“俚语代拉丁”的历史叙述显然不完全吻合文艺复兴时期的相关历史状况，甚至在相当程度上违背了这一段文化史的主流状况。正如雅各布·布克哈特在《意大利文艺复兴时期的文化》中所指出的，“在整整两个世纪里边，人文主义者所做的就象是说，拉丁文是，而且必须一直是惟一值得用来写作的语言。”即使是但丁，“如大家所熟知的，也确曾试图用拉丁文来写作，《地狱》的开头部分最初就是以六音步诗写成的。”[10]P248甚至意大利文艺复兴时期的另一个文学巨匠彼特拉克则显然重视拉丁诗歌远甚于意大利文诗歌。而导致这一状况的原因也是非常明显的——“当时世界上存在的一个最有天才和高度发展的民族并不是由于纯粹的愚蠢和盲干而拒绝使用象意大利语这样一种语言。导使他们这样做的一定有一个重大的原因。这个原因就是对于古典文化的崇奉。”[10]P253不仅如此，正如本尼迪克特·安德森所指出的，文艺复兴时期的人文主义者不但推崇拉丁文，而且努力追摹最为精致与繁复的古典拉丁文文体，富有反讽意味的是，正是这种文体复古运动使得拉丁文神秘化，远离了日常生活领域，从而导致了拉丁文逐渐退出历史舞台并使得俗语方言作为书写语言崛起并取而代之。[11]P47（但是这一过程却经历了漫长的时间，至少在相当长的时期内，拉丁文仍然是欧洲知识分子的通用学术语言，与各民族国家的“国语”并立通行），从这个意义上说，胡适的叙述也是正确的，但是他却没有意识到，导致这一结果的，很大程度上正是他所推崇的“人文主义运动”，而自己所做的一些，与当时的人文主义者所做的恰恰相反。

胡先骕对胡适相关论述的反驳，经历了两个阶段。在《评〈尝试集〉》一文中，他强调的是，胡适“以希腊拉丁文以比中国古文，以英德法文以比中国白话”乃是“以不相类之事，相提并论”。他认为：“希腊拉丁文之于英德法，外国文也。”因此，“希腊拉丁文之于英德法文，恰如汉文与日本文之关系。”“乔（叟）、路（德）、但（丁）时之英德意文，与今日之英德意文较，则与中国之周秦古文，与今日之文字较相若，而非希腊拉丁文与英德意文较之比也。”“苟非国家完全为人所克服，人民完全与他人同化，自无不用本国文字以作文学之理。”[4]P39显然，胡先骕的这些观点显示出，他对于欧洲语言历史关系的认识仍然比较模糊甚至有些混乱，因为英德法语与拉丁语的关系并不一样，英语与德语属于目耳曼语系，而法语却属于拉丁语系，古拉丁语恰恰是现代法语的祖先。不仅如此，他将英德法语代替拉丁语成为现代民族国家的文学语言的过程解释为“本国文”代替“外国文”，与胡适一样地忽略了人文主义者崇奉古典拉丁语的历史，因而将拉丁语衰落与各民族语言的崛起理解为一个直线式的单向演进的历史过程，从而似乎也忽略了在“拉丁与俗语”之争中所蕴含的复杂矛盾的现代性信息：即一种复兴古典的运动有意无意地开启了一个新的文化与时代。不仅如此，他虽然反对胡适将这一段历史解释成“白话代替文言”、“今人胜古人”，但是将这一过程理解为“本国文战胜外国文”，却仍然默认了胡适“国语文学”口号所蕴含的强化民族国家认同的战略目标。

到了《评胡适〈五十年来中国之文学〉》一文中，胡先骕对于欧洲语言历史变迁的认识显然更为精细准确，也许正是因为这个原因，他对胡适的反驳不再以“本国文”与“外国文”作为立论的主轴，而是以雅俗之辨与中西文字特点为立论的基点。而且，在这篇文章中，对于但丁采用意大利塔司干方言写作的问题成为他讨论的重点——在《评〈尝试集〉》中，他实际上是回避了。他提出了三点解释：第一，欧洲文字由于是表音体系文字，故而必须随口语而变迁，六七百年间拉丁语变为意大利语，较中国语言文字在同等时间内变迁更大；第二，意大利为异族征服，罗马文化灭亡，教会势力弥漫全欧，原先的罗马文化与意大利人已有隔膜；因此，第三，意大利诗人竞用异国语言或不通行而驳杂不纯之方言作诗。而但丁选择佛罗伦萨方言写诗，其原因正在于这一方言“为最纯洁最近古拉丁者”。也就是说，在胡先骕看来，但丁用方言俗语写诗，并不是如胡适所认为的，是弃古就新，而是恰恰相反，乃是努力接续古典拉丁语的传统。不仅如此，胡先骕极力强调，但丁将俗语分为上、中、下三等，将诗体也分为庄重、诙谐、哀挽三种，并认为作庄重诗应用上等俗语，作后二种诗体则用中、下等俗语，而佛罗伦萨方言尚只宜于写《神曲》这样的诙谐诗而不足以作庄重诗（胡先骕指出神曲本名为Cemmedia，后人始冠以Divina一词），在作文时，更是使用拉丁文。显然，胡先骕对于意大利文艺复兴时期的文化尤其是文学语言的普遍状况的叙述与当时人文主义者们纷纷追慕古典拉丁文体的状况有着很大的出入，有趣的是，虽然他的评价与胡适完全相反，但是他所建构的文艺复兴时期文学语言状况的历史想象却与胡适所建构与叙述的几乎完全一致，搁置这其间的价值争议，胡先骕可能也会同意胡适所认为的，但丁所处的时代正在兴起一场“用民众使用的活的语言创作的新文学取代用旧语言创作的古文学的运动”，只是对于胡适来说，但丁正是这一弃旧图新的历史潮流中的杰出代表，而对于胡先骕来说，但丁却是力挽这一文化沦落狂澜的中流砥柱。

据此，胡先骕认为，胡适“白话代文言”的论点，并不能从西方文化史的事实中得到论据支持。不仅如此，按照他对意大利文艺复兴文学语言史的理解，他显然认为，无论拉丁文还是中国文言语体，都代表了一种古典的精英文化传统，不仅不应该遭到否弃，更应该维持其连续性，由于中国书写文字系统自身的以形表意而不表意的优势，因而中国的书面语言系统不必随着口语语音的变化而变迁，因而作为书面语言系统的文言文具有更强的稳定性与连续性，这种书面语言的稳定性与连续性正是中国文化能够保持其连续传承的重要原因，因此，文言文比拉丁语更具备历久不衰的生命力。这一点他在写于1942年的《建立三民主义文学刍议》中有更加集中的论述：

吾国之文字衍形而不衍音，故只有蜕嬗而无绝对之死亡。周秦之文距今已二三千年而尚易诵习；至于唐宋之文，则无异时人所作；此正吾国所以能保数千年而不绝之故也。胡氏每以拉丁文况吾国文言，而以意大利法兰西文况吾国语体，其为诡辨，吾久斥之。盖拉丁与意法均为衍音之文字，故方言异，则文字随之而异。拉丁语死亡之原因，半由于衍音文字内在之变易性，亦半由于罗马帝国倾覆后各地民族之分化。迨至查勒曼大帝死后，日尔曼帝国分裂为三。国家民族之分化益形剧烈。通俗之拉丁语，已逐渐蜕变为意法西葡诸语文，而庙堂所公用之拉丁语，亦不能通用，故拉丁文遂变为死文字矣。清丽流畅之文言文，固犹今日通用之文字也。[4]P337

然而，正是在这个地方，胡先骕的论说出现了一个裂隙，应该说，“文字”的概念在胡适那里与胡先骕在此所言是有所不同的，作为一种表意体系的文字，汉字确实在巨大的时空范围内超越了纷繁的方言分歧维系了中国文化共同体成员的认同感。然而，胡适所说的“文字”却不并指作为文字符号的汉字系统，而是指书面语言系统，而作为书面语系统的文言文，既与口语系统保持一定的距离，从而避免了随同口语发生空间与时间的分化与变易，保持着相对稳定性，因而也就保持了文化（至少是书面的、典籍的文化）的连续性与稳定性。但文字的优势特征未必可以完全等同于书面语体的优势，如果说，汉字因为与口语声音保持距离，反而可以超然于语音的时空变异而获得广泛的通用性，那么，文言语体却因为与口语的距离，构成了一种较为森严的文化壁垒，即使能够识字也仍然未必能够使用这一文言语体，因此，可以说文言语体的使用是一种相对难以获得的文化资本，也正是因为这个原因，这一语体以及它所含有的文化资本在相当长的时间内为中国社会中的小部分人所垄断，因而不适宜作为工业社会的普遍交流工具，也不适宜作为训练工业社会的产业人员的工具。这正是胡适企图用另一个进入门槛更低的书写语言系统即白话文来取代它的原因。

不仅如此，胡先骕也得不承认，作为书面语言系统的拉丁文最终变成“死文字”，是由于它与从拉丁俗语演化而成的欧洲各民族语言距离越来越大，以至最终“不能通用”，虽然他将之归因于“半由于衍音文字内在之变易性，亦半由于罗马帝国倾覆后各地民族之分化”，但这仍然支持了胡适提出的理路：即一种与日常口语系统距离甚远、不仅在语汇方面而且在语法方面都与后者有着相当的差异的书面语系统，确实无法适应工业化社会对于语言的要求，即作为一种普遍的大规模的教育与交流的工具的要求。无论这种书面语与通行的口语是否同属于一种民族语言，这都是言文分离的书面语系统的现代性宿命。虽然胡先骕力图提出“吾国文法又极简单”，因此“亦少文法上之变迁”来论证汉语文言语体可以免于拉丁文的命运，然而，即便他对文言语体自身特点的看法是对的，却仍然不能抹杀这样一个事实：文言语体与日常口语语体之间确实存在着相当大的距离，因此，胡先骕的“汉语文言独特论”要驳倒胡适们恐怕存在相当的困难。

虽然汉字系统与文言语体的独特性是胡先骕坚持存留文言语体的一个理由，但是，他立论的真正基础仍然是这样一种信念：中国传统文化之中与西方文化一样，都发展出了一系列共同的典范文化要素，这些要素符合人类共同的健全人性，并得到人类几个主要文化共同体千百年的实践经验的确证，构成了人类文化的典范与精髓。他在《文学之标准》一文中说：

孔子苏格拉底，已得人生哲学之精髓，吾人之天性不变，则亦不能舍其人生哲学而别创一健全之人生哲学，诗歌之体裁，既经古人之研几，而穷其正变之理，则亦惟有追随其后，而享受其工作之遗产，不必务求花样翻新也。幸也宇宙间事理无穷，人类天性之蕴蓄亦无穷，即不创矜奇立异之说，文学之材料，亦不至缺乏，而尚能图有超越时代之成就。[4]P277

在他看来，胡适等人与西方的浪漫主义文学潮流，错误之处正在于违背了这种普适典范与共同标准：

自浪漫派兴，绝对以推翻标准为能事，表现自我，遂不惜违人类之共我，逐其偏而违其全，矜其变而厌其常，文学于是不日进而日退，故当世之务最急者，莫如本人类固有之天性与数千百年之经验而详细讨论文学之标准也。[4]P250

显然，这些思想来源于白璧德的新人文主义，可以说，学衡派与他们的西方人文主义老师们都坚定地相信人性、理性等等范畴是一种普适标准，可以作为裁断人类文化的通用标准。就这一点而言，人文主义者们与启蒙主义者们相同的。可以说，在学衡派们对本土文化传统的坚守的背后，支持他们的正是这一来自西方的普适文化信念，正是这一信念确立了他们的“文化保守主义”作为一种现代性范式的品格，从而使得他们的“守旧”与真正的守旧派文人判然有别。

可以说，胡适与学衡派在论争中虽然显示出两种完全不同的立场，但是富有意味的是，他们所依恃的背景知识却往往是相似的，即都将西方现代文化史的某些典范时段的情状作为支持自己立论的重要根据，不仅如此，尽管对这一相关参照图景的理解与评价值往往大相径庭，但是，他们都有意无意地将西方历史图景作为论证自己立场与观点合法性的基准，可以说产生于这一历史图景之中的西方现代性范式已经成为他们审断中国现代性道路的标尺，由于西方现代性演进过程中产生了多元化的范式类型，也由于这一演进过程与西方文化传统之间存在着一种既断裂又连续的的悖论性关系，从而使得移植自西方的中国现代性也展现出两种完全不同的范式类型，这两种类型的差异集中地体现于它们各自与中国本土文化传统的关系上，即一种是胡适式的以与中国传统断裂而确立自身，另一种则是学衡式的努力维系与中国传统的连续性关系，而它们都宣称自己的道路具有普适意义。可以说，这两种以西方范式为始源的现代性范式之间的纠缠斗争断断续续持续至今，并将一直持续下去，从而构成了中国文化现代性格局自身的紧张状态。

[1][美]马歇尔·伯曼.一切坚固的东西都烟消云散了[M].北京:商务印书馆,2003.

[2]胡适.胡适文集:2[C].北京:北京大学出版社,1998.

[3]欧阳哲生,刘红中.中国的文艺复兴[C].北京:外语教学与研究出版社,2001.

[4]胡先骕.胡先骕文存:上卷[C].南昌:江西高校出版社,1995.

[5]孙尚扬,郭兰芳.国故新知论——学衡派文化论著辑要[C].北京:中国广播电视出版社,1995.

[6]欧文·白璧德.文学与美国的大学[M].北京:北京大学出版社,2004.

[7][英]阿伦·布洛克.西方人文主义传统[M].北京:三联书店, 1997.

[8]徐葆耕.会通派如是说——吴宓集[C].上海:上海文艺出版社,1998.

[9][英]厄内斯特·盖尔纳.民族与民族主义[M].北京:中央编译出版社,2002.

[10][瑞士]雅各布·布克哈特.意大利文艺复兴时期的文化[M].北京:商务印书馆,1979.

[11][美]本尼迪克特·安德森.想象的共同体:民族主义的起源与散布[M].上海:上海人民出版社,2003.

（责任编校：张京华）

I206.6

A

1673-2219（2010）11-0035-07

2010－05－15

本课题为国家社会科学基金项目“文化保守主义思潮与中国现代文艺批评研究”（项目编号10BZW007）阶段性成果，以及福建省社会科学规划项目（项目编号2008B2018）、福建省教育厅社会科学研究资助项目（项目编号JA07056S）资助。

黄键（1970－）男，福建莆田人，文学博士，福建师范大学文学院副教授。