楷模:杜波依斯、非裔美国知识分子与盖茨的《十三种观看黑人男性的方法》

李有成

(中研院欧美研究所,台湾)

1.

2010年最新一期的《跨国美国研究学报》(JournalofTransnationalAmericanStudies)刊登了杜波依斯(W. E. B. Du Bois)的一篇佚文《非裔美国人》(TheAfro-American)。此文原作为一长达20页的打字稿,长期躺在麻州大学杜波依斯图书馆的原稿档案里,在杜波依斯生前或死后从未正式发表,也未收入杜波依斯的任何文集中。据日本多摩大学纳亨姆·陈德勒(Nahum D. Chandler)的推测,此文当完成于1894年晚秋至1895年晚春之间,此时距杜波依斯刚自德国取道法国与英国回到美国大半年左右(Chandler 2010:4)。结束悠游欧陆学术与知识传统的岁月,重新回到美国的现实,面对自己种族的困境,年轻的杜波依斯在世纪末思考美国社会中最根本的种族关系,并开始形塑一个他称之为非裔美国人的“假定的历史与社会主体”(5)。

《非裔美国人》一文以杜波依斯自身的遭遇开始入笔。就在他身居欧洲期间,面对并无恶意的欧洲朋友时,他发现自己始终是个“问题”:他的语言、他的肤色、他的国籍、他的种族无一不如此。他告诉他的欧洲朋友,他属于“美国那九百万人中的一位,这些人构成了所谓的‘黑人问题’”(Du Bois 2010:2)。

杜波依斯一向被视为20世纪前半叶最重要的美国黑人知识分子。他是位社会学家、历史学家、教育家、编辑、社会运动分子、传记与自传作家、小说家、散文作家,尤其自1915年布克·华盛顿(Booker T. Washington)逝世之后,杜波依斯俨然成为黑色美国最主要的发言人,其动向观瞻格外引人注目。森奎斯特(Eric J. Sundquist)(1996)认为,杜波依斯的知识能源其实来自他与不同阵营黑人领袖的对立,包括他与布克·华盛顿与加维(Marcus Garvey)的龃龉(10)。布克·华盛顿在1895年的亚特兰大棉花暨工业博览会(The Atlanta States Cotton and Industrial Exposition)中楬橥其调解论(accommodation),向白人呼吁,“在所有纯粹与社会有关的事务中,我们可以像手指头那样隔离,但在所有涉及相互进步的事务中,我们又可以像手那样合一”(Washington 1965:148)。这个论调当然是整个“隔离但平等”政策与社会实践的意识形态基础,杜波依斯斥之为投降主义；在他看来,若接受这样的投降主义,非裔美国人无异于自动放弃其政治与教育权利,而只勉强争取其经济权利。杜波依斯在其经典《黑人的灵魂》(TheSoulsofBlackFolk)一书中辟有专章,抨击布克·华盛顿的种种不是,指其所散播的论调为“工作与金钱的福音”。他甚至以劝诫的语气指出:“人的自尊远比土地与房产有价,一个民族若自动放弃此自尊,或停止为此自尊奋斗,这个民族不值得过文明生活”(Du Bois 1965:247)。

杜波依斯虽然不以布克·华盛顿的调解论为然,同时极力提倡黑人灵魂之说,但他毕竟不是个极端的黑人民族主义者,因此对加维所代表的强烈民族主义并无好感。加维是位牙买加移民,在布克·华盛顿去世之后,其思想论说对非裔美国人社群颇有影响。他是黑人分离主义的主要倡导者,其分离主义主要具现在他所宣传力行的“返回非洲”运动；但加维的分离运动在其轮船公司营运失败之后遭到重挫,加维甚至因欺诈罪入狱两年,后被递解出境,遣返牙买加。基于其极端的黑人民族主义,加维认为种族混杂无异于种族自杀,这一点与白人种族歧视分子如三K党者的看法不谋而合,加维因此不惜与三K党人寻求和解。这其实正是杜波依斯强烈质疑甚至轻蔑加维的地方——尽管两人都是广泛的泛非运动的支持者(Sundquist 1996:11)。

杜波依斯似乎不得不在上述20世纪前后分别由布克·华盛顿和加维所代表的美国黑人社会运动中寻找出路。华盛顿大学美国文学教授波斯诺克(Ross Posnock)在一篇讨论非裔美国知识分子的论文中曾试图解决这个问题。波斯诺克的论点相当程度是在反地道政治(politics of authenticity)。他认为有关美国黑人知识史的讨论长期以来一直深受认同政治的宰制,而此认同政治又出于对“种族地道特质与根源的崇拜”(Posnock 1997:324)。具有创造性的黑人知识分子在20世纪初之所以能够形成一种社会类型(social type),关键即在于能够抗拒此地道特质的意识形态。杜波依斯即是波斯诺克心目中的“黑人知识分子的主要理论家与具体象征”(325)。

杜波依斯活了93岁,著作等身,思想相当复杂,不是三言两语可以全盘交待。他早年也曾发表过像《论种族的维护》(The Conservation of Races)(Du Bois 1970)之类极力为种族这一概念辩护的文章。此文原为杜波依斯在美国黑人学院(American Negro Academy)的演说；他在演说中所部署的论述策略其实不脱19世纪的生物种族主义或种族科学,甚至无限上纲将种族扩大为大叙事的要角,藉以解释世界历史的发展。他说:

世界历史并非个人而是群体的历史,并非国家而是种族的历史,任何人忽略或不顾人类历史中种族的观念,即是忽略或不顾一切历史的中心思想。那么何谓种族？通常种族指的是具有共同血缘与语言、总是背负共同历史、传统与本能的一大族人,主动或被动地群策群力为达成某种多少经过生动构思的生活理想而奋斗。(Du Bois 1970:75-76)

杜波依斯这一席话看似超越科学种族主义,而强调社会历史的种族观,其实并不尽然。阿皮亚(Anthony Appiah)在论及这个问题时,即这样追问:“如果他已经全然超越〔种族的〕科学观念,他演说中提到的‘血缘’扮演的又是什么样的角色？”(Appiah 1986:25)。阿皮亚认为,杜波依斯既强调血缘,又指明是“一大族人”,显然意指共同祖先(26),其种族观不免有生物种族主义之嫌,虽然共同祖先未必就一定构成同一种族。此外,阿皮亚以为,所谓共同语言的条件也并非必然成立:“罗曼斯”族并无共同语言,黑人更是另一个现成的例子:黑人也没有共同的语言。阿皮亚以相当的篇幅讨论杜波依斯所谓的共同历史的问题。问题在于:共同历史可否成为区分不同人群的标准？阿皮亚的答案是否定的:

比方说杜波依斯本人。他是荷兰人祖先的后代,何以他与14世纪荷兰历史的关系(他与所有荷兰人后代共享的历史)并未使他变成条顿民族的一份子？答案至为明显:荷兰人不是黑人；杜波依斯则是。由此推论可知,非洲的历史之所以是非裔美国人共同历史的一部分,并非单纯由于非裔美国人系出某些在非洲历史上扮演过某种角色的人们,而是因为非洲历史是同一种族人民的历史。(27)

阿皮亚的意思是:“分享共同群体的历史不能成为决定是否为同一群体成员的标准,因为我们必须能够先认定某一群体,才能认定此群体之历史”(同上)。阿皮亚的分析一方面否定杜波依斯的社会历史的种族观,因为在杜波依斯的指涉架构中,此种族观显然不能成立；另一方面则认定杜波依斯其实并未走出19世纪的种族科学,依然以血缘、家族等生物证据思构种族属性①。

三年后杜波依斯在泛非会议(Pan-African Conference)演讲,发表其著名的有关肤色问题的预言,其看法也未能摆脱生物种族主义:“20世纪的问题是肤色界线的问题,也就是种族的差异——这些差异主要显现在肤色和发质——今后究竟如何形成否定超过半个世界的权利的基础,使这些人无法尽其所能分享现代文明的机会与特权”(Du Bois 1970:125)。

据已故非裔美国批评家兰伯沙德(Arnold Rampersad)的说法,进入20世纪之后,杜波依斯才逐渐修正他的种族观。关键之一即是人类学家波亚斯(Franz Boas)的思想学说对他的影响。波亚斯有关非洲历史意识与文化复杂性的观点,以及他对文化与文化价值所采取的相对主义,都对杜波依斯纯粹的种族观带来相当大的冲击(Rampersad 1996:299)。不过,兰伯沙德又认为,在认识波亚斯的思想学说之前,杜波依斯在其求学过程中即曾接触过两种反种族科学的力量,这两种力量都与他的柏林经验有关。其一是他在1892年至1894年留德期间所接触的社会主义；其次是他的博士论文导师哈特(Albert Bushnell Hart)所坚持的一丝不茍的史学方法以及他在柏林留学期间所修习的实证社会学(Rampersad 1996:300)。上述种种对杜波依斯往后的种族观都可能造成影响,至少在1903年的《黑人的灵魂》一书中,在悼念其早夭的头胎儿时,他这样描述他的孩子:

他不知道肤色的界线,可怜的孩子。帷幔虽然投影在他身上,但尚未遮蔽他半边的太阳。他爱他的白人看护长,他爱他的黑人护士；而在他小小的世界里,灵魂孤独地走着,既无颜色,亦无衣装。(352)

帷幔(the Veil)一词在杜波依斯的论述与创作世界中具有特定的象征意义,指的即是他心目中的肤色界线或种族藩篱。波斯诺克认为,在《黑人的灵魂》一书中,杜波依斯所进行的其实是一种双重计划:他的论述既在帷幔之内,又在帷幔之外,超越帷幔(Posnock 1997:326)。而最能够担负起超越帷幔的工作的,则是非裔美国知识分子:杜波依斯企图在非裔美国知识分子身上开拓“去种族化的领域”(deracialized realm),进一步调解“种族独特性与非种族普遍性”之间的冲突(325)。波斯诺克在总结杜波依斯有关黑人知识分子的议题时指出:“黑人文学知识分子的出现端看他们如何设计一种延异、暧昧与开放性的边陲美学,以及某些同时也是去自然化的政治策略的文学再现型态”(326)。在一个视种族歧视的刻板印象为“自然”现象的社会里,去自然化毋宁是个极为重要的政治策略。

2.

杜波依斯有关黑人知识分子的讨论中,经常被引述的是《论十分之一的杰出人士》(“The Talented Tenth”)一文。此文首见于1903年出版的《黑人问题》(TheNegroProblem)一书,据说此书若非经由布克·华盛顿编辑,至少是在获得他的同意后才出版的。所谓十分之一的杰出人士,顾名思义,指的是美国黑人领袖,是杜波依斯在文中所提到的卓越人才或最优秀的族人,“他们可以带领群众远离最恶劣的污染和死亡”(Du Bois 1996a::131)。

杜波依斯认为,美国历史上不乏这样的黑人领袖,“在他们的时代中卓越地屹立在最优秀的人们当中,……以他们的言行阻止肤色界线成为奴役与自由之间的界线”(Du Bois 1996a:135)。他特别强调,单在废奴运动中,就有不少黑人领袖(即杜波依斯心目中的“十分之一的杰出人士”)“与白人并肩努力,……没有这些人,〔黑奴解放运动〕将无法克竟全功”(137,强调部分为笔者所加)。在杜波依斯看来:

这些人都是活生生的例子,证明黑人种族的种种可能性,他们本身的艰苦经验与精致文化所默默表达的,比历史上所有时期的演说家所说的还要多。这些人使得美国的蓄奴制度不复可行。(同上)

可惜,美国人,特别是美国白人,对此毫无认识。杜波依斯因此质问:

美国人曾否停下来想想,在这片土地上有不下百万人,他们有黑人血统,受过良好教育,拥有自己的住家,……从任何标准来衡量,这些人都达到了现代欧洲文化最佳类型的完美限度？忽略这些黑人问题的事实,贬抑这种热望,抵消这种领袖能力,设法打压这些人,让他们回到他们与他们父祖因辛勤工作而冒出头来的群众中去,这算得上公平吗？值得尊敬吗？合乎基督教义吗？(139)

基本上,杜波依斯把他心目中的“十分之一的杰出人士”视为“才智与质量的贵族阶层”。而这个阶层的最重要工作即在于伸手援助“所有值得拉拔到优势地位的人”(同上)。要完成这样的工作,教育是不二法门:“最优秀及最能干的年轻人必须在这块土地上的学院与大学受教育”(140)。杜波依斯虽未特别规划此教育内容,但对他而言,布克·华盛顿那种专注于基本谋生技能的教育是不完整的,因此在总结自己的论点时他特别指出:

教育与工作是提升人民的两具杠杆。单单工作是不够的,除非工作受到正确理想的启发以及才智的引导。教育不应仅仅教导工作；教育应教导生活。黑人的十分之一的杰出人士必须被塑造成其人民当中思想的领袖与文化的传教士。(156-57)

《十分之一的杰出人士》发表45年后,也就是1948年,杜波依斯发表其《论十分之一的杰出人士纪念演讲》(Du Bois 1996b)(“The Talented Tenth Memorial Address”)。文中特别强调黑人领袖牺牲奉献的重要性,至于新的“十分之一的杰出人士”,杜波依斯提出更为清晰、更为宽泛的看法:

一个群体领袖的观念,不仅受过教育,需要自我牺牲,而对当今世界的状况与险恶也有明晰的视境,能带领美国黑人与欧洲、美洲、亚洲的文化群体结盟,同时期待一个新的世界文化。(168)

杜波依斯话里所描绘的正是盖茨(Henry Louis Gates,Jr.)所谓的跨越行为(cross over):美国黑人在种族隔离的围墙崩塌之后进入白人的世界(Gates 1996a:13),并进一步与世界主要文明对话并携手合作。

盖茨与韦思特(Cornel West)合著的《种族的未来》(TheFutureoftheRace)一书显然是针对杜波依斯的“十分之一的杰出人士”的观念而进行的论述计划。两人相信,“十分之一的杰出人士”所塑造的典范,使得像他们那样的所谓“跨越”一代(“crossover” generation)的成员,那些统合历史上属于白人的教育与专业机构的黑人知识分子,知道自己所应该扮演的社会、政治与伦理角色(Gates和West 1996)。在一个对非裔美国人乃至于弱势族裔依然不是那么公平、不是那么公义的社会里,非裔美国知识分子和领袖自然背负着特殊的责任；重读杜波依斯的文章,目的即在于界定非裔美国人的族群属性的“伦理内容”,以进一步厘清当代非裔美国人领导阶层的道德责任。盖茨与韦思特两人皆自承是杜波依斯心目中的“十分之一的杰出人士”的后代,是民权运动与平权行动的直接受益者。

有趣的是,尽管两人都体认到当代非裔美国知识分子的道德与伦理责任,但他们对杜波依斯的基本理念反应却不尽相同。韦思特以其一贯的黑人左翼传统的立场,以二分法描绘杜波依斯整个论述计划的层系关系:

权威与传统强化狭隘的乡土主义与低层的文化。受过教育和伶牙利齿的阶级(十分之一的杰出人士)是世故与优势的代理人,而未受过教育而哀伤呻吟的阶级(落伍的群众)则被囚锁在传统之中。十分之一的杰出人士的基本角色即在于教化、精致化、振奋和提升蒙眛无知的群众。(West 1996:60)

杜波依斯的精英主义在韦思特的二分法下一览无遗。其实,盖茨也承认杜波依斯所思构的乃是建立在精英主义基础上的论述与社会改造计划:黑人“有产者”(black “haves”)对黑人“无产者”(black “have-nots”)所肩负的社会与伦理责任(Gates 1996a:119;1996b:132)。

对韦思特而言,杜波依斯的十分之一的杰出人士观念其实饶富维多利亚时代的文化与道德价值,他认为杜波依斯所承续的其实不脱柯尔律治(Samuel T. Coleridge)、卡莱尔(Thomas Carlyle)、阿诺德(Matthew Arnold)等人所主张的精英传统:

杜波依斯的十分之一的杰出人士观念,大抵属于大英帝国高峰时期维多利亚主要批评家所构思的文化与政治精英的后代……。柯立芝(柯尔律治)的世俗知识阶层、卡莱尔的强势英雄,以及阿诺德不偏不倚的异类无不避开物质主义的肤浅庸俗以及享乐主义的廉价刺激,同时极力保存与提倡高层文化,教化与围堵低层群众。杜波依斯的文章《十分之一的杰出人士》第一个及最后一个宏亮的句子不仅回响着维多利亚时代社会批评的“诸多真理”,同时也赋予受教育的少数人士救世的角色。“黑人就像所有人种一样,将由他们的卓越人士来拯救。”(West 1996:65)

这里所谓的卓越人士指的当然是男性。韦思特因此指责杜波依斯的论述计划其实充满了众多父权的感性。

韦思特企图将杜波依斯精英式的杰出人士与他理想中的公共知识分子(public intellectual)加以区隔,或者说他有意以公共知识分子的角色取代杜波依斯式的文化精英。他指出:

公共知识分子的基本角色……在创造与维持高质量的公共论述,探讨若干可以启发并激励公民的迫切的公共问题,鼓动他们采取公共行动。……知识分子与政治领袖既不是精英的,也不是民粹的；而应该是民主的,我们每个人都应不卑不亢地站在公共空间,为公共利益提出我们最好的视境与看法。而这些议论应在互敬互重与相互信任的气氛之下提出来。(West 1996:71)

盖茨收在《种族的未来》中的长文《杰出人士的寓言》(“Parable of the Talents”)并未直接检讨杜波依斯的论述计划,而是以自述与论述的方式,以其作为“十分之一的杰出人士”后代的身分与经历,分析当前非裔美国知识分子与领袖阶层的危机,特别是这些人面对黑色美国所应该扮演的楷模角色。盖茨的文章有相当的自况或自我辩护成分,因此文中不乏他对黑人文化民族主义的抨击:“对民族主义的诉求……是为了掩饰黑人社群中的阶级差异。随着经济差异增加,维持文化与意识形态表面的一致性也有必要跟着增加”(Gates 1996a:37)。他对当前若干非裔美国领袖人物操弄种族政治的意图显然颇为不满。因此他认为,“黑色美国需要一种政治,此政治的首要任务不在强化黑色美国这个理念；同时也需要一种种族论述,此论述之中心关怀不在维护种族这个理念或者维护对种族的一致性看法”(38)。这种政治或论述在当代黑人艺术家或女作家的艺术生产中最能显现出来:黑人艺术家既意识到其文化传统的独特性,但也假定黑人经验有其普遍性；黑人女作家更是将种族政治摆在第二位,取而代之的是一种相当敏锐的性意识(43)。

盖茨虽然并未界定新的种族政治,但依他看来,以黑人文化民族主义为基础的旧种族政治显然已不适合跨越一代的非裔美国知识分子或领导阶层。

3.

盖茨的《十三种观看黑人男性的方法》(ThirteenWaysofLookingataBlackMan)一书所反映的无疑正是这种不是那么重视种族的种族政治。这本书若非充满父权感性，至少也弥漫着男性感性：全书所收的八篇人物侧写中，无一是女性，虽然其中有一、两篇的主角是男同性恋者，如著名作家鲍德温(James Baldwin)和舞者暨编舞者琼斯(Bill T. Jones)。除鲍德温外，作家还有穆雷(Albert Murray)和布洛雅德(Anatole Broyard)；除此之外还包括了宗教领袖法拉干(Louis Farrakhan)、军事家鲍威尔(Colin Powell)，以及演艺界名人贝拉丰特(Harry Belafonte)。其中与书名同名的一章则是对辛普森(O. J. Simpson)一案的观察与反省。盖茨笔下的人物当然不尽都是知识分子，但无疑都是广义的“十分之一的杰出人士”。用盖茨的话说，这些人的故事都可以归类为文学批评家斯特普托(Robert Stepto)(1979)所说的“力争上游的叙事”(“narrative of ascent”)。这些人大多出身寒微，但无不在不同行业中功成名就：他们是“塑造世界、也为世界所塑造的人”(Gates 1997:14)。正因为这些都是力争上游的故事，盖茨认为，这些人都必须扛负起所谓“代表的重担”(“burden of representation”)：你既然代表你的种族，你的一言一行可以给你的种族带来荣誉，也可以让你的种族蒙羞。从某个角度来看，这些人都是艾默生(Ralph Waldo Emerson)(1850)所谓的楷模(Representative Men)，都或多或少“背负着成为偶像的重担：这些人无不被赋予意义，被寓意化；而这些人更是以跟其它意义和寓意的斗争来界定自己”(Gates 1997:17)。正因为如此，非裔美国人的生命似乎更为紧密相连，形成真正的想象社群(imagined community)。盖茨在洛杉矶华兹区(Watts)种族暴动之后，深深产生这种体认：“另一位黑人的行动影响你的生活，只因为你们两位都是黑人。我知道我不认识的人的行动已成为我的责任，彷佛华兹区的黑人乡亲实实在在的都是我的派德蒙(Piedmont)村里的亲戚”(6)。

盖茨此书当然不是严谨的传记，他将书中各篇称为人物侧写(profile)。盖茨认为，侧写这种文类“假定人物至关紧要”——不论这些人物所扮演的是他们自己、行动媒介，或被我们视为象征(Gates 1997:216)。我们同不同意这些个别人物的言行作为是一回事，我们却不能不承认这些人都是非裔美国人社群中的楷模人物。最重要的是，这些人物的言论和行谊，以及盖茨直接与他们的互动，诸如对他们的访谈，提供给盖茨相当宽广的论述或批判空间。本书所突显的那种不是那么重视种族这个类别的种族政治只是一例而已。我们可以从盖茨与其侧写人物的互动中看出这一点。

在盖茨侧写著名作家鲍德温的一章中，他回忆少年时代初读鲍德温的《原乡之子札记》(NotesofaNativeSon)的经过。1965年8月，十五岁的盖茨参加圣公会教会的夏令营，牧师给了他一本《原乡之子札记》。盖茨后来表示，这是他第一次听到“这个国家里身为非洲人后裔一份子的极度兴奋与焦虑”的声音。对他而言，鲍德温此书展现一种“亚当式的(Adamic)命名功能”，清楚剖析“美国文化想象中复杂的种族动力”。盖茨随即以自己在种族隔离的村庄成长的经验指出：“我知道‘黑人文化’自身有其肌理，有其逻辑，而且与‘白人文化’纠结难分”(Gates 1997:7)。盖茨对黑人文化这样的体认其实是以另一种言说响应杜波依斯在《黑人的灵魂》一书中所提到的黑人心灵的双重意识(double consciousness)。黑人自始就很清楚自己的“双重性”(twoness)：既是美国人，也是黑人，“两个灵魂，两种思想，两边无法妥协的抗争；一个黑色躯体中两个对立的理想”(Du Bois 1965：17)。盖茨在八十年代讨论非裔美国文学传统时，即曾借用杜波依斯的观念阐述非裔美国文学的“双重性”：美国文学根植于非裔美国人的新世界历史与经验，进出于西方白人与非洲黑人的文化传统，这种“双重性”因此造就了非裔美国文学的独特性(参见李有成2007:168)。盖茨在回忆阅读鲍德温的《原乡之子札记》时重提黑人文化与白人文化之间的纠葛现象，只是再一次申述长期以来他对种族文化绝对论的质疑，鲍德温的《原乡之子札记》为他提供论据，因此他说：“如果黑质(blackness)是座迷宫，鲍德温就是我的向导”(Gates 1997:7)。

类似的理念在侧写鲍德温这一章中俯拾皆是。譬如，在总结鲍德温有关黑白关系的讨论时，盖茨认为，“如果鲍德温有那么一个中心论点的话，那么其论点是，黑色美国与白色美国的命运是深远而无可逆转地纠缠在一起的。互相创造，互相界定与对方的关系，也可以互相毁灭”(Gates 1997:10)。换言之，这是自我与他者之间的关系，互为因果，彼此界定，建立基于这种理念的种族与文化政治当然无法接受种族绝对论，也无法同情文化纯粹论。在结束对鲍德温的侧写时，盖茨还忍不住引述鲍德温在其散文集《票价》(ThePriceoftheTicket)一书结尾的话重申自己的论述立场：“我们每一个人都会无助地、永远地含纳他者：男的含纳女的，女的含纳男的，白人含纳黑人，而黑人含纳白人。我们是彼此的一部分。我的许多同胞似乎认为这个事实极不方便，甚至不公平，我经常也这样认为。但我们对此无能为力”(20)。盖茨显然对此深信不疑。他说：“二十年前我们需要聆听这些话。现在我们仍需聆听这些话”(20)。

在另一篇对著名非裔美国舞蹈家琼斯的侧写中，盖茨借用琼斯在其舞蹈艺术中所部署的身体政治(body politics)，讨论黑人身体在西方白人的文化想象中的复杂意义，并从有关黑人身体的诠释中看到此文化想象的双重暧昧性：黑人身体一方面被西方文化妖魔化，被认为凶暴、粗糙，而且具有危险的性涵义；另一方面又被热烈称颂，被视为黝黑惑人——仍然具有危险的性涵义，不过是好的一面(Gates 1997:61)。在盖茨看来，琼斯在舞台上擅于操弄身体政治，充分剥削白人的凝视(gaze)：他在此凝视下工作，与此凝视嬉戏，并善用此白人凝视(62)。

盖茨指出，琼斯同情高度现代主义，因此无法接受“黑人文艺运动”(Black Arts Movement)所设定的种种约束②,尤其无法忍受此文艺运动所强调的黑人文化的纯粹性及其背后的意识形态。琼斯表示：“我不是黑人民族主义者。……从十二岁开始，我就跟白人一起成长，这些人在我家人之外真的给予我最大的关怀，有时候甚至远超过我的家人，因为他们可以在我身上看到我在家里不会表露的东西。因此，当我进入舞蹈世界时，我是以一位前卫主义者进入的”(Gates 1997:55)。所以盖茨认为，琼斯坚持“先是艺术家，其次才是黑人”的信念(55)。他以琼斯自己的话印证他的看法。琼斯表示：“我对地道性比创新性要更有兴趣。如果能达到创新性，那很好。我也想再现美。我的美的典范泰半是由欧洲中心的作品所塑造的”(69)。

与书名《十三种观看黑人男性的方法》同名的一章是以美式足球明星辛普森为主角，显然写于辛普森因杀妻案在刑事诉讼中被宣判无罪释放之后。与其他人物侧写不同的是，这一章的重点不在叙写辛普森，而是在记述与分析辛普森脱罪之后美国各界(特别是非裔美国人)的种种反应。另有一点与其他章节也不尽相同：盖茨并未访谈辛普森，也未见他与辛普森的交往或互动。这一章与其说是侧写辛普森，毋宁说是记录与析论辛普森杀妻案宣判后所触动的美国社会中长期以来欲语还休的黑白种族关系。应该一提的是，盖茨所记述的反应多来自非裔美国人的知识精英，包括学术界、教育界、宗教界、艺文界许多耳熟能详的名字。这些人立场有别，看法互异，不过对辛普森能够幸免于牢狱之灾，许多黑人咸感振奋，而“许多惊慌失措的白人则有一种短暂的感觉，种族这玩意儿似乎远比他们假想中来得缠结难解——当所有的敬意都退去之后，黑人确实是置身于他们之中的陌生人”(Gates 1997:104)。白人自以为了解黑人，辛普森杀妻案是个触媒，让白人惊觉得他们原来对共同生活了几个世纪的黑人其实所知有限。不过依盖茨的观察，这样的种族化约并非实情，反而忽略了黑人社群本身也一样分裂的事实，只是分裂的方式对大部分的白人而言隐晦不明而已(119)。盖茨本人即相信辛普森证据确凿，罪无可恕；在案子宣判前夕，他甚至开始担心辛普森如何渡过牢狱岁月(119)。

辛普森一案所激发的种种反应，以及这些反应背后所隐含的种族危机使盖茨相信，危机确有其事。在总结他对这些反应的思考时，盖茨感慨指出，“辛普森一案的判决引发是非对错的辩论，跟我们长期以来讨论种族与社会正义的方式若合符节。被告也许获得自由了，但我们仍受缚于谴责与反谴责、忧伤与反忧伤、受害者与加害者的二元论述中。……其结果是，种族政治变成想象的一个法庭，黑人伺机惩罚白人所犯的罪行，白人也伺机惩罚黑人犯下的罪行，随之而来的就是以得分解决的无止境的倒退”(Gates 1997:121)。

盖茨的感慨暴露了美国种族关系治丝益棼的一面，小说家里德(Ishmael Reed)称此关系为斑马新闻学(zebra journalism)，非黑即白，反之亦然(Gates 1997:119)，既无灰色地带，也难言是非对错。正因为这种黑白泾渭分明的种族政治，盖茨认为，“像辛普森这么一艘空船才会载满意义，以及更多的意义——比我们任何人所能承担的更多的意义”(122)。

在辛普森案判决的两周后，伊斯兰联盟(the Nation of Islam)的领袖法拉干在华盛顿特区发起百万黑人大游行，这场大游行以黑人男性为主，连激进诗人与剧作家巴拉卡(Amiri Baraka)也对此深不以为然，他说：“首先，我外出打仗时不会把一半的军队留在家里”(Gates 1997:114)。这样的性别排他性使这次大游行的意义远逊于1963年金牧师(Rev. Martin Luther King)所召集的那一次。1963年那场大游行显然较具包容性。然而，尽管盖茨在辛普森一案中看到美国黑白种族关系缠绕晦暗的潜在危机，他仍然希望藉这样的危机厘清非裔美国人如何在这么一个转瞬变化的时代与形势中建立新的种族政治，以响应杜波依斯终其一生无时无刻不在思考的所谓黑人问题：“成为问题的感觉如何？”

侧写黑人伊斯兰教领袖法拉干的一章透露了相当多的信息。法拉干无疑是位十足的黑人民族主义者，一向持偏激的种族立场。盖茨在访问他之后却特别强调，“法拉干说我们必须学习越过肤色，超越人类的各种区域界线”(Gates 1997:135)。他还提到，法拉干说“他自己的许多亲戚(包括他父亲与祖父)肤色都较浅，因此他怎能因为人的肤色而憎恨他们？”(137)。盖茨回忆法拉干的话指出，法拉干甚至“谈到越来越能够欣赏妥协，谈到渐渐能够了解民权传统中对立意识形态者所持立场的价值”(151)。

《十三种观看黑人男性的方法》一书的主导符码是种族这个类别。盖茨透过对不同非裔美国精英的侧写，以众多大异其趣的叙事，反复审视种族这个类别，论证新的种族政治的迫切性与可能性，并尝试以新的种族政治响应我在上文提到的与黑人问题相关的两个议题，即地道政治和代表的重担。盖茨此书所部署的新的种族政治不禁让我们想到1948年杜波依斯所提出来的新的“十分之一的杰出人士”：从杜波依斯到法拉干，盖茨显然有意告诉我们，新的种族政治，或者波斯诺克所谓的多元的普遍主义(Posnock 1997：323)，恐怕已是现代黑人知识分子和领导阶层的普遍信念。这或许正是《十三种观看黑人男性的方法》一书所要传达的最主要信息。

附注:

① 卡露裘(Dana Carluccio)在最近的一篇论文中基本上同意阿皮亚对杜波依斯的批评。卡露裘从进化心理学(evolutionary psychology)的角度分析杜布埃斯《论种族的维护》一文中的种族立场，认为杜波依斯并未成功提出一套“非生物学的”有关种族的论述。卡露裘在其论文中更进一步论证杜波依斯的种族观与达尔文进化论的关系(Carluccio 2009:511-18)。

② 黑人文艺运动为20世纪六七十年代黑色美国影响深远的艺术运动，与当时风起云涌的黑权运动(Black Power Movement)关系密切，这个运动的主要目的在透过文化与艺术实践来强化非裔美国人的政治与社会自主性，其主导符码是自哈莱姆文艺复兴即开始萌芽的黑人文化民族主义(参见李有成2007:112；Ongiri 2010:22-23)。

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