日本近代几位禅师法演观评述

张兆勇

（淮北师范大学 文学院，安徽 淮北 235000）

日本近代几位禅师法演观评述

张兆勇

（淮北师范大学 文学院，安徽 淮北 235000）

众所周知，宋代禅门五家最盛者乃临济宗，临济宗在石霜楚圆以后又分化为杨岐、黄龙二支分头并进。杨岐派宗风劲健，三传至五祖法演更能充分展示自己的生命力。一般说来，五祖法演对宗门的意义在于能结合自己的时代背景，自觉反思、对话、总结禅门各家先贤的优点，淡化门派壁垒，开启了“看话禅”的新势头，从而能与“默照禅”一起，共同构成禅在宋代发展变化的新格局。法演以“看话”所传递临济的精髓，一直是他之后历代禅学追随者考论、感悟临济乃至体证禅之真精神的坐标之一。二十世纪以来，日本几位禅学家对之均表现出广泛的兴致和深刻的描述。

急剧变化；对话；宏观；自觉；评估

法演（？—1104）绵州巴西人，姓邓氏，年三十五出家，作为临济杨岐派的一个关键性人物，法演历来受到禅宗的修习者与学人的重视的原因推究起来有一个互为因果的关系。即在北宋后期这样一个更复杂的社会思辨更突出、更具特色的时代，因为法演的创造性才使杨岐派得以广泛流传，同时又因为杨岐派的生命力才显示出法演的生命力和影响力。也正因为如此，法演的资料才得以保存，今天看起来才比较丰富和明晰。那么怎样才是研究、开发法演的正确途径呢？本文认为还原法演到法演的时代，依托着升起他的背景来定位他才是最切实的方法。

那么什么是法演生活的历史背景呢？本文认为应从以下两个层面来看：

第一，就禅宗本身来说，法演的时代正是禅门自身急剧变化的时代。

“（禅宗）正宗至大鉴传既广，而学者遂各务其师之说，天下于是异焉，竟自为家，故有沩仰云者，有曹洞云者，有临济云者，有云门云者，有法眼云者。若此不可悉数，而云门、临济、法眼之家三徒于今尤盛，沩仰己息，而曹洞仅有绵绵然，尤大旱之引孤泉，然其盛衰者，岂法有强弱也。盖后世相承得人与不得人耳。”①

这是北宋禅门思想家契嵩所概括的禅宗在北宋的发展情况及衰败的原因。若按照契嵩的说法，杨岐派能够算上“得人”一类，而法演正是所“得”之人。今天看起来关于法演至少可以这样说：他注意以临济身份深挖其它门派特别是云门精华，促成门派间对话；他从参第一义入手，标举气象，并以此切入重振角度，法演为什么要特别关注祖意与教意的区别，这和他倡导的“看话”、“公案”有什么内在联系？他分享着以诗议论追寻禅理的愉悦。

在我们看来，上述这几点均是法演所以算得上所谓“得人”的原因。可以说正是因为这些“得人”之因，使他能于急剧中站稳脚跟，以至于他之后临济重新恢复了临济之名。

第二，就北宋整个道学思潮来说，法演活动的北宋后期，道学已经成熟，门派已经确立，道学的理想已经在实践中铺展，以至于形成所谓的“元祐文化”。

法演的思想应当是与道学同一背景、与道学有着千丝万缕的联系，至少表现如下：

法演思想所及涉及到道学的许多方面：法演以临济禅境思惟着道学命题，感悟着道学的天人境界，并且在那个时代里达到了交响。又，法演重一切现成与道学的平常日用相互呼应，共同营造着那个时代人格重建历史使命的。

本文认为，上述应是研究法演、评估法演必须要顾及的方面。换言之，从这些方面对法演进行考查、深挖、评品应是衡量学人研究法演的自觉度、深度。

按照这个思路，本文以下想考查一下日本现代以来的几位学者关于法演的研究成果，看一看他们在研究法演问题上的思路及意义。

1

柳田圣山是现代日本著名的禅学家，他的名字经常和铃木相提并论，被誉为日本禅宗研究的两个权威。他的名著《禅与中国》（原名是《无的探求》）②。在这本书中著者是以非常细腻的语言梳理了禅在中华历史进程的。

在关于法演问题上，本书有两个明显的思路。

第一，宏观地指出了宋代禅的特征。

第二，在此基础上指出法演传承赵州禅的意义。特别是指出法演是在什么意义上传承了赵州禅的。

他说：“禅本来是最现实的以人生为主题的学问，但在宋代的体制中就逐渐趋向定形，其努力的方向都集中在培养体制内的知识分子。批判人生的任务从唐代禅中退缩下来，而转让给宋学，禅变得完全无用了，它也心甘情愿地处于无用的境地。或者说，宋代禅的思想光辉，全都给宋学夺去了，自己关起门户，退缩到狭隘的公案经验主义，或心理主义中，宋代的禅问答丧失了唐代那种最具个性特征的魅力，归向一种传统的权威，沉溺于安慰，从而失去了光彩。”

柳田圣山在非常悲观地给出宋代禅的背景之后，同时又指出“幸运的是，五祖法演（1024—1104）之后的公案禅运动，突破了公案的变质和宋代禅的沈滞空气，恢复了唐代禅的豪放粗犷的风格，他们共同利用的是著名的‘赵州无字’公案，这个公案的发现，建立了中国禅的‘无’的立场。”

据柳田圣山“在《五祖法演禅师语录》中，关于‘赵州无字’的公案，有如下记录：

上堂，举僧问赵州：狗子还有佛性也无？

州云：无。

僧云：一切众生皆有佛性，狗子为什么却无？

州云：为伊有业识在。

师（五祖法演）云：大众，尔诸人，寻常作么生会？老僧寻常只举无字便休。尔若透得这一个字，天下人不奈尔何。尔诸人作么生透？还有透得彻底么？有则出来道看。我也不要尔道有，也不要尔道无，也不要尔道不有不无。尔作么生道？珍重。”

依照他的观点：“这大概是关于 ‘赵州无字’公案的最早提法。赵州从谂（778—897）是唐末人，他死后，直到五祖法演，已有二百年了，但这期间，并没有出现关于这个问题的任何讨论。”在柳田看来：“五祖法演以后，人们对无字公案的处理，已经和以前大不相同。”从法演开始，又经过大慧强化而得来的“无字”工夫，才逐渐形成了南宋以后禅的一贯方法。柳田论证说：关于此“在无门慧开（1183—1260）著名的《无门关》中，就有最鲜明的事例。《无门关》选择了四十八则公案，并且附有编者的解说和诗颂。”“《无门关》的目标在于第一则的‘赵州无字’公案。《无门关》比法演的说法更进一步，按祖系，法演是他的先辈。事实上，《无门关》与法演的内在联系是很紧密的。这并不是以法演为基础的公案被大量采用，而是《无门关》对‘赵州无字’的处理，完全按照法演的方法。”这就是说“赵州无字”是沉寂了二百年有待开发的禅门法宝。如果说慧开对之做了充分的开掘，那么慧开这个成就是经历了法演极有力的铺垫才获得的。

“将三百六十骨节，八万四千豪窍，通身起个疑团，参个‘无字’，书夜提撕，莫作虚无会。如吞了个热铁丸相似，吐又吐不出。荡尽从前恶知恶觉，久久纯熟，自然内外打成一片，如哑子得梦，只许自如。蓦然打发，惊天动地，如夺得关将军大刀入手，逢佛杀佛，逢祖杀祖，于生死岸头，得大自在，向六道四生中，游戏三昧。”这是《禅宗无门关》中无门慧开对“赵州狗子佛性”公案的评语③。

柳田赞叹道：“这种痛快而大胆地歌颂‘无字’，正是中国禅的归宿。发展到此，源于印度的瞑想法，经过了漫长的探索过程，才达到这样的境界。意志集中的训练是禅的本质，这种磨练扼要地表现了极其简明而独特的方法，从对‘无字’质疑伊始，通过对它的突破，显示出其主体性。这可以回溯到南宗禅的见性成佛与北宋禅的一行三昧的主张，并与僧肇老庄的天地同根、万物一体的直观相连结，这是最具中国特色的思想。”

上述我们不厌其烦地引出柳田在 《禅与中国》这本书中对法演的论述资料，目的就想更准确地了解一下柳田对法演的陈述。我们发现柳田至少在以下几个环节上观点是非常清晰的：

第一，先讲了法演的时代背景，然后将法演铺成于此时代背景之上。

第二，历数中唐马祖以来，禅史的迁变，指出赵州从谂方式，及此方式出现的必然性，从而更进一步指出法演第一个重视赵州“狗子还有佛性”的涵容与意义。

第三，明确了在他之后南宋禅史中所延顺的“无字”思路。特别是借赞叹《无门关》把赞叹法演真正放到了禅在南宋后发展的高水准上看其内在涵容。

第四，柳田盛赞之后还有一段将法演放到整个中华思想史上的评估，立意无疑是相当高远的。柳田说：“今天，构成‘无’之哲学内容的，一般可以说是般若思想、老庄思想，也可以说是华严天台、朱子学和阳明学。无的哲学比公案的‘无字’更接近朱子与王阳明的‘理’这是对整个中国思想体系的一种综合。其实在唐代已经出现了那种统一佛教与禅并在体系上融合儒佛道三教的倾向，它经历宋代直到明代形成了传统。”（《禅与中国》第178页）依照柳田说法，这种经历宋代所发生的重大转折。无疑法演在倡导赵州禅过程中起着重要作用。

以上是《禅与中国》中柳田在法演问题上给我们的感觉。虽然很丰富、缜密、明晰，但并不是说没有问题的：

第一，全书唐代以前历史感特缜密。唐代之后则显得轻率、粗糙。有宋一代道学自身有一个滋生、成长、成熟的过程，法演身处在北宋道学的趋于成熟阶段，所倡导“无字”除禅自身的进程外，更应是与道学的对话、交融的原因与结果。柳田显然没有在乎这些。特别是在强大的道学面前，柳田对禅的阐述表现出一种悲观，这当然影响着对法演的评估。叙述到此，我特别想要说的是日本另一禅门学者忽滑谷快天却强调了法演的另一面，让我们更能看清法演的意义。

第二，由于柳田没太在乎道学的进程，故虽把法演放到整个思想史上但其论述仍显得比较抽象。比如，在法演语录中能够看出法演思想有三个亮点：一是，强调“赵州无字”；二是，强调对祖师禅与教意的区别；三是，强调公案的意义与看话的方式。在我们看来，这三点是相互呼应的，亦是相互内在的。植根于上面三点，可以设置到以下问题：他为什么注重祖意与教意之别而尊重祖意；尊重祖意与强调“赵州无字”应是什么样的关系；为什么越来越明确于强调公案的价值与看话的方式。这些对法演来说均应当是值得玩味的，均应当是阐述法演的亮点。对照一下可见柳田虽注意到背景，但显然不深刻。

本文认为这是我们读法演要注意的，也是读柳田《禅与中国》脑袋需要清醒的。

2

忽滑谷快天（1867—1934），近代早期日本著名佛教学者。自幼受曹洞宗的传统教育。1884年入东京曹洞宗大学（现名驹泽大学）专攻佛学，尤致力于曹洞宗学。1891年入庆应义塾大学，二年后毕业。

此后，在曹洞宗的高等中学、曹洞宗大学及庆应大学任教，并从事佛教研究。发表《禅学新论》等，其代表作《禅学思想史》上下卷，分别在1923年和1925年出版，实际上是他的博士学位论文。

杨曾文先生在朱谦之先生的翻译本代序中指出：

（本书）是日本禅学和禅宗研究领域的划时代之作。此书主要根据汉译佛教经典和中国佛教的著述资料，考察论述了印度禅学的形成和禅学内容作为佛教组成部分之一的禅学在中国的传播情况。从南北朝到清初禅宗逐渐形成盛行衰落的历史。本书结构严谨，条理清晰。在论证中利用了丰富的传统佛教和禅宗的资料。

杨先生以为纵观全书，（其）有如下特色：

（1）全书原有两大部分，即“印度部”和“中国部”。

（2）全书以“中国部”为重点，按禅宗的发展阶段，分为六编，即：准备时期、纯禅时代、禅机时代、禅道烂熟时代（前后）、禅道的变衰时代。

（3）全书采用三段表述方法，即每编有概述，提示每一个禅宗发展阶段的要点。每一章前有“略论”讲各章中心内容和重要结论，各节为详述。

（4）虽为禅学史专著，但所涉及的方面十分广博。各篇章对不同时代的政治文化背景都有简明的交待……宋明理学的形成受禅学影响很大，本书对此亦有论述。

杨先生亦指出了本书的缺点，以为“本书各节篇幅不长。一般是指出论点后，再把所据的资料引上，这样做的优点是简明扼要。缺点是没有展开必要的分析说明。”

对照一下杨先生的概括，我们不难发现忽滑在阐述法演问题上就的确体现着这样几个特点，也同时充分呈现他整个思路上的缺陷。略述如下：

第一，作为烂熟时期的法演，本书给出了一个从临济禅到杨岐、黄龙分化到法演前后传承的一条明晰线索。这些虽然是我国关于禅宗的传统典籍中都是有的。

但是比较一下不难发现，忽滑所为显然要深刻得多。忽滑的叙述包括以下几个方面：

（1）引证大量原始资料，贴近时代，掠其生平阅历。

（2）突出强调其谒舒州法远之前思惟及生活的动荡，重点叙述他与白云守端的因缘、交流，叙述他在开堂说法后的神韵等。

（3）突出强调其悟道次第：包括他的漂流、他的得法和他的授法。

第二，忽滑在介绍法演时有云：“洎赵宋末期，杨岐门下得人多，有麟游凤翔之观，五祖山之法演其一也，演言谓：‘将四大海水为一枚砚，以须弥山作一管笔。人向虚空里，写祖师西来意五字，则老僧将礼拜为师。若写不得，是佛法无灵验。’”

我们认为这一点的确是法演的精华。它的意义是从境界和气象上启发人去建立对禅的开启示悟入。忽滑恰是从这一点上抓住理解法演的实质，打开了挖掘法演的缺口。

但我们在肯定忽滑在法演问题上的这两个特点的同时，更多看到的是他的粗糙：

第一，忽滑将禅从总体上分成几个阶段而以时代将法演忝在烂熟时代，但所要问的是烂熟者何谓也。烂熟体现在法演身上的意义何为，这肯定是有东西可说，只是忽滑没有深细到。特别是他虽注意到了理学发展的框架，但深细不够。因此，在实际上起不到分析法演的作用。

第二，忽滑以“将四大海水为一枚砚”为代表举证法演，诚然有标举气象的涵容。可惜他并没有加以分析，自然也就看不清他作为一个禅宗人从此角度在北宋文化史中的地位，看不清他所标举中所具有的时代气息。比如“气象”的概念在整个北宋文化背景上的地位，从气象角度立禅的意义。凡此种种。拿忽滑与柳田相比，柳田强调法演对赵州禅，对“狗子佛性”公案挖掘、整理的时代特征，强调粗犷谈禅的意义，但显然没有去注意法演对气象的强调。

我们做这个比较是想说忽滑与柳田两位日本禅宗学人，他们在法演禅的问题上各有其短视，忽滑抽象了“气象”的意义，柳田却对之有明显的忽略。

第三，忽滑又举证了《禅林宝训合注》对法演从用心与旨趣的角度进行了赞叹亦耐人寻味。

其举《禅林宝训合注》云：演祖（法演）见衲子有节义而可立者，室中峻拒，不假辞色，察其偏邪谄佞，所为猥屑不可教者，愈加爱重，人皆莫测焉。乌乎！盖祖之取舍，必有道矣。演祖谓郭功辅（提刑郭正祥，字功辅，号净空居士，问道白云端）曰：“人之性情，固无常守，随化日迁，自古佛法虽隆替有数，而兴衰之理，未有不由教化而成。昔江西南岳诸祖之利物也，扇以淳风，节以清净，被以道德，教以礼义，使学者收视听，塞邪僻，绝嗜欲，忘利养，所以日迁善远过，道成德备而不自知。今之人不如古之人远矣，必欲参究此道，要须确志勿易，以悟为期，然后祸患得丧，付之造物，不可苟免，岂可预忧其不成，而不为之耶？才有丝毫顾虑萌于胸中，不独今生不了，以致千生万劫无可成就之时。（《续藏经》第二编第十八套第二册164页左—165页右）

在这里可明显地看出法演的用心约为：

（1）在法演看来，自古至今衲子有节义而可立者在取舍有道。

（2）自古佛性的隆替之道、兴衰之理均是由教化而成。

（3）江西南岳之祖之利物在扇以淳风，节以清净，使众生迁善远过，道成德备不自知。

（4）呼吁当代“必欲参究此道”。

对于忽滑这些关于法演的举证，我们一方面承认他的眼力，另一方面也无疑有嫌其简略的遗憾。比如，法演为什么要在乎这些？忽滑就没有做较细的、较充分的说明。

第四，忽滑在第五节里对法演整个思想的总结令人沮丧。其云：“法演思想多无异于他，与临济门下之道侣同辙。”忽滑举法演语录：风和日暖古佛家风，柳绿桃红，祖师巴鼻，眼亲手辨，未是惺惺，口辩舌端，与道转远。从门入者，不是家珍。又举法演语录：中秋月，中秋月，古今尽谓寻常别，别不别？皎皎清光遍大千，任从天下纭纭说。然后评价云：“（法演语录）呈露禅之本面目而无余蕴，可谓不辜负祖翁云。”我们以为忽滑所以有这种看法与结论，是与他忽略所谓烂熟时代的涵义有关的。

我们以为法演不在创新而在于促成对话建立角度，找回在一个新时代的禅重新有所立足而活泼生新方式。换言之，法演的意义在于找到了禅作用于自己时代的角度，完成了禅向自己时代转换的方式，特别是对临济禅进行了创造性的再诠释。也只有从这个角度，我们才能感悟到法演毕生践履、行踪、言论价值之所在。

他的这个观点也影响着我国学者。比如，杨曾文先生在他的巨著《宋元禅宗史》中对法演的评价就不是很高，并且基本上沿用了忽滑的观点。

杨先生在介绍过法演的生平事件后云：“现存法演语录的篇幅虽不算小，然而可称之为自己特色的东西不多。”

据此，杨先生仅以三点概括其特色，其为：（1）强调第一义不可言说，然而为世、出世一切之本；（2）将尽“本分事”的修行贯彻到日常生活中；（3）上堂念描景诗偈富有生活情趣。

我们认为杨先生的概括法演的特色虽很准确但失为过简，法演语录中不乏有更具特色的东西，尤其是杨先生没有从宋代的文化背景上看过去，体查到法演这些特色在宋代文化转换上的意义。换言之，法演作为一个临济的传人为什么要在北宋的后期，在道学各家均成熟的时刻凸现这些特色？而展开这些方面的探讨对理解法演、评估法演显然更有意义一些。

3

铃木大拙（1870—1966）是日本著名禅宗研究者。毕生致力于向西方传播禅宗及中华传统。铃木从二十一岁进镰仓圆觉寺从著名禅师今洪北川学禅时起，就致力于将全身心投入到禅的世界。

当代学者谢思炜在介绍他时说 “从嗣承上讲，他属于临济宗系统，对公案禅（看话禅）特别倾心。因此对禅的阐发也集中于禅的思想性问题上，有如下特点：第一，能够深入其内在体验的基础上作出一定的分析说明，对禅的种种阐发比较符合禅的本意。第二，具有世界眼光。在东西比较的基础上对禅的特点有更为深入的把握，表现出较深刻的哲学洞察力。第三，和信仰密不可分，他坚信禅是东方精神的宝藏，并以弘扬这种精神为己任”④。

铃木大拙一生著作很多，1970年在他百岁诞辰时，日本编辑出版了共有三十二卷之巨的《铃木大拙全集》。

国内主要以谢思炜所译的《禅学入门》、未也译的《一个禅者的思索》、台湾刘大悲据全集各处辑译的《禅与生活》影响很大，这些著作篇幅虽然不大，但基本上能体现出谢思炜对之的概括：

在这些著作之中，我们能不难感到他对临济宗后期看话禅方式、方法的传神领悟与传递，不难感到他思想展开所涉及的禅门各家公案之广泛。法演作为临济的重要传承者，铃木在展开自己行文里虽提及并不多，但能够看到他对法演足够的尊重。

关于法演他是这样定位的，他说：“五祖法演是十二世纪最伟大的禅师之一。”“我将五祖法演禅师的一次说法作为本篇的结论”⑤。

纵观铃木被介绍在中华这几本书，铃木主要是从以下几个方面概括佛教表现对禅的理解的。

关于正面对禅的阐释，铃木主要谈的问题如非逻辑的禅、大肯定的禅、实际的禅。

关于禅的精髓，铃木主要谈的问题是从禅是什么、悟、公案切入等。

关于禅与今日之思潮，铃木主要从禅的立场辨析了以下问题，如禅与虚无主义；禅与存在主义；实用主义；禅所含融的东方自然观与西方自然观的区别。

综上看来，铃木所及的问题是非常宽泛的。如果说法演在铃木心目中重要，是因为我们不难发现在上述许多问题上，铃木经常是拿法演语录作结语的。把法演作为处理这些问题的经典而介绍的。试举几条看：

（1）什么是悟

铃木博士在他的著作中不厌其烦地谈了开悟。他是把悟作为禅的精髓来谈的，他说：

禅学的精髓在于对生活和一般的事物获得一种新的观点……学禅的人将这种新观点的获得称为悟的境界……没有悟就没有禅。悟是禅学的根本……悟可以解释为对事物本性的一种直觉的观照。它与分析的或逻辑的了解完全相反。实际上它是指我们习惯于二元思想的迷妄之心一直没有感觉到一种新世界的展开，或者可以说悟后，我们是用一种意想不到的感觉角度去观照整个世界。不论这个世界怎么样对于那些达到悟的境界的人来说，这个世界不再是经常的那个世界……用逻辑的方式来说，它的所有对立和矛盾都统一，都调和成前后一致的有机整体之中。这种事他们每天都在做的。

铃木认为悟的获得便表示一个人生命的转折点……要使“悟”成为真正的悟内心的革命一定要是完全的。要有自己的精神受到一次热烈洗礼的真正感觉。

总之，在铃木看来悟有不合理性、直觉洞见、信实性、肯定性、超越性、向上超升感、刹那性特征。

从这个意义上，他举南宋高峰原妙为例。据史料，他的老师雪岩钦要他参赵州之无，他竭尽以思，向他发问“谁替你拖个死尸来”他无从作答，向他发问“万法归……归何处”，他三天三夜未能入睡。

可就在这时，他看到五祖法演对自己画像的两句题辞，突然打破了“拖死尸者是谁”的永久疑团。法演说“百年三万六千朝，反复元来是这汉。”

高峰说他读后感到无边的空间似乎破位碎片，大地完全毁灭了，一时之间忘记了自己，忘记了世界。

我理解法演此语的魅力在于能对自我进行从容守持，以至于使其能回融到自我的本真世界而不是二元于世界。而高峰发现，在他这里自我却时时被牵于二元牛鼻。因此，看似注意实际分心也。

在这里铃木举高峰震动于法演所悟，可见他是极其推崇法演以截断自我达于悟的境界的⑥。

（2）如何达于悟的境界

不难看出，如何达于悟的境界是铃木所重点关注的问题。联系他散在几本著述中的论述来看，对于如何达于，铃木以为应是以下两个步骤：第一就是断灭二元论；第二就是体悟祛除二元论之后世界的大肯定、大圆融。

铃木说：“就禅家哲学的看法，我们过于服从传统的思想方式，而传统的思想方式是彻底二元论的……我们日常的逻辑没有把对立者合而为一。”

铃木认为禅的意义在于推翻这一思想结构而以一种新的结构取代了它，铃木说：“在这里逻辑不存在了，对立的观点不存在了。”

铃木同时还强调这种以禅对二元论的拒绝，“似乎禅只是一种否定和矛盾的哲学，实际上它也有肯定的一面，禅应当是克服二元后的大肯定。”

铃木在指出达到悟的境界所具的这两点之后又以法演为例说明之。他首先强调法演刻意于丢弃二元论。铃木对此是这样描述的：法演在一次说法中说了下面的话“昨天我偶然想到一个问题，本想今天讲出来，但现在我全忘记了。那是什么问题，一点记不起来。这样说过后，法演隔了好久突然大声说‘我忘了，我记不起来了。’于是他开始念咒语，拍手发出会心微笑云‘记起来了，记起来了。它是说你若求佛，便不能见到佛，你若求祖，便不能见到祖。甜瓜彻蒂甜，苦瓜连根苦。’”（《禅与生活》第五章刘大悲译）

显然铃木所举这段公案中隐藏一个达于悟的大否定与大肯定，它旨在将大肯定建立在这种大否定之上。

铃木说其实“禅是让我们从一切条件中逃脱出来，同时将某种巩固的立足点，而不是相对意义的立足点提供给我们。因此，禅师们努力除掉弟子们与生俱来所有的立足点而代之完全不是立足点的立足点。”（语见谢思炜译《禅学入门》）

《大肯定禅》一文论述到这里铃木又以五祖法演总结，换言之，以法演为标准。其云：“五祖法演曾问道遇贤者，说也未得，默亦未得，说什么？”铃木认为法演这里正是使人悟出所谓的绝对肯定，此不但要逃脱“然”与“否”对立，而且进一步要发现使互相反对的双方完全一致的积极方面。这才是这个问题的着眼点。

显然在这方面他又是非常赞颂法演的。

（3）关于怎样断灭

关于怎样断灭以达于悟，铃木说得很清楚，即在他看来以断灭达悟方法上有两种：一是言辞的方法，亦即言语道断；二是直接的方法。虽然铃木对言辞的方法做了细致的陈述但不难看出他更倾向于直接法。这是由于一者在他看来“现在禅师们却诉诸一种不用文字媒介的更直接方法。事实上禅道就是生活之道。而生活则是活、动、行，并不仅指思想。因此，对禅来说，它的发展应该指向活动或更正确地说应该体验它的道而不是用语言进行表示与说明。”可以说这是从整体上符合他关于禅的一贯构想的。二者在禅门几派之中，铃木所传承是临济的法嗣。铃木应当是从临济角度来感悟直接法的，他说：“禅师们所诉诸的直接法的观念，是想在生命飞驰而过的时候，抓住这个稍纵即逝的生命，不等生命消失以后才追赶着抓它。当生命飞驰而过时，我们没有时间去追忆或产生观念，用不上推理活动。我们可能运用语言但它早与观念作用连在一起而失去直接性了。”（《禅与生活》第五章 刘大悲译）为此，铃木特别强调：“一旦我们使用了文字，它们就表示了意义和推理活动。它就与生命没有了直接关系。这就是禅师们为什么常避免使用这种可以用逻辑方法加以理解或陈述的理由。

也正是从这一点铃木大加赞赏了临济及他在宋代的法嗣法演。铃木首先赞同临济对其弟子定上座的管教，其云：“临济是以善于使用直接法和锐利而闻名的。他的剑锋直透他对手的内心。定上座是临济的学生之一，当他问临济如何是佛法大意时，临济从禅床下来，抓住他并打一掌，叫他走。”

如果说从他大加赞赏临济中我们找到了他所以赞赏直接法的理由，那么从下面这一段强调中我们又能感到他在此问题上的思惟的厚重、深沉和底蕴。

他说：“对这些人来说，禅并非说笑话，并非观念上的游戏。相反它是一件生死以之的严肃事情，是行动的道。”

铃木在叙述直接法后总结云：“在禅里面没有什么超自然或不平常或高度抽象性而超越我们日常生活的东西，当你觉得要睡的时候就休息，当你感到饥饿的时候就吃东西……这就是禅的精神。”“我们所说的直接法不是属于激烈性质以致伤害身体的一种或使人震惊的一种……临济是以善于使用直接法和锐利而闻名，他的剑锋直透他对手的内心。”叙述到这里为止，他又是拿法演的一个公案来总结陈述的。他说：“现在让我拿五祖法演的一次说法来作为讨论直接法的结论，关于五祖法演，我早已提到过：如果人家问我禅似什么，我会告诉他禅好像学偷窃技巧，一个贼的二子看见他父亲渐渐老了，心想如果他没有学个事业，将来如何养家，所以他想一定要学习这个行业。便将他的意思告诉父亲，父亲表示同意。一天晚上，这位父亲把儿子带到一个有钱人家，穿墙入室，打开柜子，叫儿子进去拿衣物。儿子才进入柜内，这位父亲便把柜门关闭锁上，故意在厅上扣打，使全家惊觉，他自己悄悄从刚才进来的地方溜走。这家人即时起来，点火搜查，知道有贼光临，但已溜走了。贼的二子在柜内私自纳闷，不知道父亲为什么如此。正纳闷中，忽然心生一计，作老鼠咬东西的声音，这家人要女仆点灯开柜启视，柜一打开，窃贼儿子便纵身吹灭灯火，将女仆推倒，走出这家人家。这家人在后追赶他。他在路上发现一口井，便捡起一块大石头丢进井里，于是这家人便在井中搜寻贼迹。他便乘机回到家里。他责怪父亲一个人逃走。父亲却说：‘儿子，不要埋怨，告诉我你怎么出来的。’当儿子告诉父亲这段经过时，父亲便说：‘好了，你可以做得了。’”（《禅与生活》第五章）这是一个以“教儿子偷窃技巧”作喻以喻禅的公案，原本见于《指月录》有关章节上。

铃木认为就对禅喻来说，它应是讨论与感悟直接法的经典例证。其儿子以偷窃惨遭被锁在柜内并且惨遭被盗家人回家。也就是说一切传统的、逻辑的、经验的、思辨的均无从谈起，解脱者只能是急转身，抛弃所有经验立于空地。

（4）关于悟的状态

在铃木的著作里，铃木虽然多是诉诸感悟来谈禅，这并不是说他没有禅史乃至佛教史的功底。相反，我们能从他款款的叙述中看到一条关于禅宗灵灵不昧的心灵之线。

他是这样叙述佛陀和来华后禅为什么会是这样传统的。

“觉悟和涅槃本是佛陀生活中彼此分离的观念，但是从宗教的观念来看则应看成相同的观念，也就是说了解佛陀觉悟的内容和意义等于了解涅槃的意义。据此大乘学者便展现了两种思想倾向：一是抓住佛陀本人也是所有印度真理的追求者所采取的实践方法，力求于坐禅发现某种直接达于觉悟的东西。”（《禅与生活》刘大悲 译，第46页）“佛陀入灭后几百年所编集的大乘经典……这些经典认为楞伽经是传播禅宗教义的经典。”

在铃木看来这部经典在印度关于觉悟的内容本是以心理的哲学的实践的方式来表达的，当这部经传入中国后，却被中国人以自己的思想感情与方式加以吸收。

于是虽均遵循《楞伽》但印度人以丰富的想象力产生了超现实主义和奇特的象征意义，中国人却以讲究实践和对日常具体事实的喜欢而产生禅。

铃木说 “禅宗拒绝接受那些随佛教从印度同来的观念、概念以及思想方式。由于禅的自觉创造了一种适于阐述觉悟之道的原创文学。”其特点如下：

第一，我们不了解禅与佛教的关系而读禅家文献，就很难从中发现属于佛教的东西。换言之，禅是自然的、质朴的、亲切的状态。它是超出常规有无、超出常规思辨的。铃木在此又举出法演之语来论证。五祖法演是这样说的：“一代时教，五千四十八卷，空、有、顿、渐，岂不是有？永嘉道：‘亦无人亦无佛，大千沙界海中沤，一切圣贤如电拂。’岂不是无？大众若道是有，违他永嘉：若道是无，又违释迦老子。作么生商量得恰好？若知落处，朝见释迦暮参弥勒；若也未明，白云为你点破。道无不是无，道有不是有，东望西耶尼，面南看北斗。”（《禅学入门·非逻辑的禅》谢思炜 译）

第二，禅讲究在实践过程中的心怡与交融，而不仅仅是被动的顺其自然，禅应是灵动的、活泼的。在这里铃木还是以法演为例。他举一则法演的公案云：“一个和尚向巴陵新开颢鉴禅师说：‘祖师的意旨和经书的意旨之间是否有区别？’禅师回答：‘鸡寒上树，鸭寒入水。’五祖法演批评云：‘巴陵大师只表达了道的一半，我就不会这样说，我的说法是双手舀水时，月亮在水中反映出来；手持鲜花时，花香侵入衣衫中。”（《禅与生活》刘大悲 译）

第三，“悟”中没有神，创造天地等伟大工程宜采取直观态度。铃木说：“一般说来，发现并笃信神，便是拒绝一切非神的东西，也便是自我限制，而禅是希望绝对自由的，所以禅是独立于神的。

在此他同样以法演为例，他说：“法演在弟子面前举起手问是什么，我们若知道其理由并从中得到悟，便获得了禅。”（《禅者的思索》未也译，第68页）我理解铃木想要表达的意思是在法演看来是手即是手。它的真实即是坦露给我们的自然。

以上是我们从铃木的几本书中所辑录整理的一些关于法演的议论。我们发现铃木较之柳田圣山、忽滑谷快天在对五祖法演的举证上要细腻得多。让我们能从中看到在禅的许多重要环节上法演的意义。如果说柳田、忽滑注重于从史的角度来评估法演的地位，那么铃木更是从禅的特征，从禅所具的真正中国化精神入手来对照法演，即以法演来指涉禅成熟时精神，以禅成熟时的精神来开掘法演。由此我们可以推之法演在铃木心目中的地位。但铃木亦有两个非常明显的毛病：

第一，到了北宋后期随着道学的成熟，华夏域内在自然问题上有着极其明确自觉的自然观。法演既生活在此氛围之中，就肯定不能逃脱此种自然观对之的影响。而铃木所描述的禅悟后的自然观却太象他自己心期的自然观，太抽象，甚或太日本式。这样的结果势必影响他对法演作为临济后期的嗣者向着当时社会思潮关系的追寻，向着当时社会思潮的还原。

诚然，铃木拒绝理，拒绝自然中人文印迹，但这不是铃木忽视法演宋学背景的理由。因为道学本身亦拒绝理，注意开发拒绝一切束缚后的自然机趣。

第二，众所周知，禅门五派并不是平行发展的。它们有一个并不步调一致的消长过程。到了法演时代已进入了一个相互对话、相互融汇的阶段，一些宗派的衰微显然是有它原因的。法演为什么强大起来，则是由于他自觉地担当融合的使命。这就是说法演与许多各派禅师并不是活跃在同一个历史平面，换言之，法演的成就与其它禅师成就也并不是一个思维平面上的东西。我们认为这个历史涵容必须要注意才能更准确定位法演的意义。

比如对待公案问题，自身已是公案和致力于去参考公案，显然不是一回事，法演属于后者，铃木没有注意到，或者说，对法演来说，研究他参公案和将他作为公案研究份量和力度，和包融信息均不一样，铃木没有意识到。如此说来，铃木与柳田相比就不仅仅是一个历史感粗糙问题，而是一个关乎历史感的无视。这里排除铃木的思维特征与有所侧重外剩下的就是要打他的折扣了。

以上是我们对近代以来日本三位禅师关于法演论述的一些观点所做的梳理与点评，虽限于资料等因素，但也能略见一斑。

本文认为，在法演问题上还有许多探索的空间的，比如法演身处宋学的腹地，作为一个禅师，他所代表的是宋代禅其关切何为？为什么法演会是如此关切？法演做如此关切意义何在？凡此等等。本文认为，把这些问题想具体了，宋代禅门景象才是活的、生动的，放到今天意义上也才能颠覆我们一直以来没有超出柳田的断言而想当然，才能往铃木习惯前面走一走，才能不至于像忽滑那样把法演的意义写得太简单。

注释：

① 载《传法正宗记》（卷八）。

② 本文引用所有本书中的资料均自新知文库本：《禅与中国》毛丹青译，三联书店，1988年版。

③本文所引用的《禅宗无门观》参考[美]李普士：《禅的故事》，北方文艺出版社，1987年版。

④ 铃木大拙：《禅学入门》，谢思炜译，三联书店，1988年版。

⑤ 语见刘大悲译，《禅与生活·禅的实际开导方法》，光明日报出版社，1988年版。

⑥此处可参见刘大悲译，《禅与生活》（第四章），光明日报出版社，1988年版。

[责任编辑：韩志才

Abstract:It is well known that Rinzai is the biggest of five Zen Buddhismin Song Dynasty.After Buddhist maste Shishuanquyuan,Rinzai is classidied into Yangji and Huanglong.Yangji sect is thriving and brings the vitality int full play afterGoso Hoen.Goso Hoen sums up the advantages of formersages of Zen Buddhismwith his own time backgroundandconscious reflectionanddialogues,and removes the barriers ofsects and develops the newlayouto Zen Buddhism in Song Dynasty.Since 20th century modern Japanese Buddhist masters have shown great interes andmade aprofounddepiction.

KeyWords:AbruptChange;Dialogue;Macroscopic View;Consciousness;Evaluation

AReviewofViews ofFayanbyModernJapanese BuddhistMasters

ZhangZhaoyong
(College ofArts,Huaibei Normal University,Huaibei,Anhui 235000)

B92

A

1674-1102(2010)04-0028-08

2010-06-22

张兆勇（1965—），男，安徽五河人，淮北师范大学文学院教授，硕士生导师，研究方向为中国文学文化。