李泽厚美学的“嫁接”理论

韩小龙

(北京语言大学人文学院,北京 100083）

李泽厚美学的“嫁接”理论

韩小龙

(北京语言大学人文学院,北京 100083）

为理清李泽厚的美学思想体系,研究其治学方法及其理论根基,有必要对李泽厚吸收与采纳的各家各派的学说进行一番梳理和分析。分析认为,众多西方先哲和中国古代先贤的美学思想是李泽厚美学的思想根源,但这些思想又都经由李泽厚与马克思主义的唯物主义历史观进行了成功的嫁接,这就是李泽厚所言的“创造性转换”;在接受外来美学的过程中,李泽厚巧妙利用“误读”来满足建构自己理论的需要;借用外国美学时髦的名词术语,“克隆”出自己的美学体系,实现了外来美学理论的中国化,这是李泽厚美学的特色;李泽厚美学在西方哲学和中国本土文化的根基上形成了包括唯物主义历史观美学、积淀说、心理本体论、实用理性、人类学历史本体论、情本体的乐感文化等内容复杂的美学思想体系。

李泽厚;嫁接术;思想体系;情本体

李泽厚先生主要从事中国思想史和美学理论的研究工作,其学问博古通今,洋为我用,熔儒学、康德、马克思于一炉,承续中国传统,却具有人类普遍性,深刻明畅。李泽厚说,“不同的人送给我不同的帽子。有人说我是温和的马克思主义、儒家马克思主义;也有人说我是新儒家、马克思主义儒学;还有人说我是康德主义。我一直说,‘呼我牛者谓之牛,呼我马者谓之马’,我都可以接受,名号无所谓。实际上是既可接受又统统套不上”。李泽厚认为康德、新儒家、马克思这三顶帽子他都戴不上,他是独成一家,别具一格,其实也不尽然,“因为它毕竟又保留和融合了这三者中的许多东西,例如我就仍然赞同唯物史中的好些内容。但由于不愿意附属于某个is m,于是只好强调我只是我罢了”[1]。李泽厚先生的学术历程亦即中国当代学界思潮的一个缩影。李泽厚美学思想的最大特点就是思想庞杂、千头万绪。采纳众家之所长为我所用,是李泽厚最常用的治学方法。李氏美学思想不是无源之水、无本之木,如果试图将李氏美学做一次有头绪化的梳理,有必要对其接受的所有美学思想进行一次清理。

一、创造性转换

“李泽厚作为实践美学的开拓者,其美学思想受到研究者的普遍关注。自20世纪50年代李泽厚美学思想诞生之日起,对它的研究就没有停止过,评价是毁誉参半。由于其哲学美学具有得天独厚的马克思主义哲学基础,一度和主流意识形态非常的合拍,李泽厚实践美学思想在相当长的一段时间内成为了文艺美学领域的主流话语形式。七八十年代形成的主体性实践哲学是原实践哲学的延续和发展”[2]。李泽厚的哲学美学是不是“成一家之言”的个人原创型学说呢?答案是否定的。李泽厚接受并运用了众多西方先哲和中国古代先贤的美学思想,但这些思想又不是原模原样地被他植入自己的思想体系,而是经历了一番有如他自己所言的“创造性转换”,那么这种“转换器”又是什么呢?这不是别的而是马克思主义的唯物主义历史观。李泽厚接受的所有西方美学思想,中国古典美学精髓经过唯物主义历史观的改造、创新,构成了李泽厚美学的组成部分。“旧壶装新酒”,李泽厚做学问从不拘泥于理论的原来面目、因循守旧,他总是能做到活学活用、别出心裁、出其不意而用之,这样总能获得“化腐朽为神奇”的功效。李泽厚美学能够在较长时间内独领风骚,与其理论的可读性、新颖性、超前性等有着密切的关联。当然,李泽厚在接受外来美学的过程中,存在大量的“误读”行为,这些“误读”有的与其说是“错误”,不如说是李泽厚故意而为之。为了建构自己理论的需要,李泽厚借用外国美学时髦、花哨的名词这把“旧壶”来装自己的“新酒”。善于“伪装自己”也应该算是李泽厚美学的特色,例如对克乃夫·贝尔“有意味的形式”的“误读”就属于这种情况。克乃夫·贝尔的形式主义美学对李泽厚很有吸引力。李泽厚在其代表作《美的历程》中反复引用的“有意味的形式”就是来源于形式主义美学。形式主义美学主要运用于后期印象派的创作实践。克乃夫·贝尔说:“线条、色彩在特殊方式下组成某种形式或者形式的关系,激起我们的审美感情,这种线、色的关系和组合,这些审美地感人的形式,我称之为‘有意味的形式’”[3]。本来克乃夫·贝尔的形式主义美学理论是排斥社会生活的理性内容的,艺术是与生活割裂的一种表现形式,它纯粹是一种关于形状、色彩的感觉游戏,而李泽厚的“有意味的形式”的作用恰恰相反,他将它运用到“积淀说”中,“有意味的形式”是原始人生活的一种印记,是他们艺术观的保留,是人类文明的遗产与见证,是人类文明的“化石”。李泽厚的意图很清楚,他想借用马克思主义的历史唯物论思想对形式主义美学作进一步的改造,认为“线条、色彩”等并不可能脱离生活实践成为纯审美的要素,而必须经过人类物质文明生产历史的积淀,这就是艺术积淀。

诸如将克乃夫·贝尔的排斥理性内容的“有意味形式”“转换”成具有实践历史观的艺术积淀形式的现象在李泽厚的美学著作中比比皆是,李泽厚的神奇之处就在于他并没有照抄西方的各种美学思想,而是对它们进行了汇总与创新,这类似于“凸镜聚光效应”,即凸镜具有聚光功能。众多光线经过它以后,光线的方向发生改变,并形成自己的焦点,再也不是原来的光线了。李泽厚的美学思想就是西方各种美学思想(原来的光线)经过马克思主义唯物史观(凸镜“转换器”)聚焦后的产物,并且具有原先美学思想所不能达到的新高度。李泽厚将自己的得意之作《批判哲学的批判:康德述评》的英文书名翻译为“Kant in a New Key”,这里的“新钥匙”就是马克思主义的唯物史观。例如,李泽厚在批判康德哲学中有关数学与逻辑的关系时认为,数学有其与逻辑无关的可靠内容,因之不能只靠逻辑建立起来。康德强调了数学与感性现实的关系,但他把这种关系说成是时空先验直观,李泽厚认为这是错误的唯心主义。李泽厚批判地继承了康德的衣钵,在马克思实践观的基础上进一步提出:“数学不是逻辑,它与感性有关。但不是与康德的感性先验直观有关,而是与人类的感性实践有关。有如黑格尔所说,数学的抽象仍然是感性的,但这个感性不是感性对象,而首先是感性活动,其根源早在人类原始社会的实践活动之中……数学的根源在于人类实践的原始动作,即在以使用和制造工具为根本特征的劳动活动的原始操作中”[4]。这里足以说明李泽厚有关数学根源的观念分别吸取了康德、黑格尔和马克思的思想精髓,并且大胆地使用了“使用和制造工具为特征”的“劳动”这一具有创建意义的李泽厚哲学美学新术语。它贯穿李泽厚美学的始终,并成为其核心概念。杜威的工具主义(实用主义)思想在别人看来,更多地被强调其与马克思主义的差别。然而李泽厚把杜威的“实验经验主义”看成是马克思主义唯物史观的实践观念非常重要的具体开展和补充。因为杜威否认任何精神实体存在,他认为人的一切概念、思维均起源于人的操作活动,强调理性绝非本体而只是工具,只是因为劳动操作的社会实践中“出现了不停地敲、削、切、锤”等以及它的节奏、尺度,才能使人类将一个无秩序和不稳定的生存状态转换和改造成一个可控制和有秩序的生活世界。一切符号演算,如数学都由此而出。李泽厚在杜威的基础上进一步提出操作建构“理性内化”问题。李泽厚认为,这里的“理性”不是先验的,而是后天经验特别是劳动操作的实践产物。它是由使用、制造工具的物质操作活动,通过转换为独立的符号运算,再内化为思维规则的。这是一个操作—符号—心理的人的理性认知能力的建构过程。杜威站在经验、技艺的角度,而李泽厚是从人类历史的宏观视角来考察的。李泽厚的实用理性非常重视历史的积累,强调文化积淀为心理,而杜威将一个无序的、不确定的世界改变为一个可控制、稳定的世界,这就是一切。逻辑与审美、科学与艺术都服务于这一目的。除此之外,肯定任何独立的客观实体存在,无论它是物质、精神、理性、心灵,都是没有意义和难以承认的。由此可见,李泽厚的“理性内化”思想得益于康德、马克思、杜威等人,他不过是将先贤的哲学思想做了历史性的转换,产生了新的“焦点”,放射出新的思想光辉。

二、主体性即新人性

人性本是中外哲学的古老命题,李泽厚的“新人性论”也是学术界关注的焦点之一。李泽厚认为,历史形成的个体仍然很突出人性,不像自由主义的个体突出自然性。他的《批判哲学的批判:康德述评》和20世纪80年代有关主体性文章认为,主体性的主观方面就是人性。历史本体论包含一种新人性论,它偏重社会性、理性对自然性、感性的积淀。历史本体论是从人类视角将中国传统、康德和马克思融为一体,作一种新的探索。李泽厚认为这是他的哲学核心所在。《批判哲学的批判:康德述评》一书从康德认识论开始,逐章具体地讲述了这个不同于动物、又被康德称之为先验理性的人性,即李泽厚称之为由历史文化积淀而成的心理结构(即人性能力),并将它放置在制造工具和使用工具群体劳作实践的基础上,认为人文由此而出,人性由此而立。历史本体论的实用理性认为,人的理性是由经验合理性提升而来。它在认知层面,是制造工具和使用工具的劳动创造了认识形式(逻辑、数学和辩证法);在关系层面,由于这种劳作是在群体中进行的,产生了伦理、道德。前者的特征是理性内化(理论理性),后者的特征是理性凝聚(实践理性),都是不同于动物而专属于人的“人性能力”。人性能力是人类自己经由漫长(数百万年)的历史实践而塑造建立的,它是为人类的生存和延续服务的。这就是李泽厚所谓的“经验变先验,历史建理性,心理成本体”。在人的认识形式中,最重要的因果观念便是使用和制造工具的历史性成果。语言不是存在之家,历史心理才是。由此可见,李泽厚的“新人性论”这个概念在揉合了康德与马克思等人思想的基础上,内涵虽然比原来缩小了,但是外延扩大了许多,也可以认为是一种广义的人性概念。

李泽厚自己也认为,他在《批判哲学的批判:康德述评》中具有汇通中西哲学的能力。一方面他全面回到康德,从认识论、伦理学、美学和目的论,通过康德全面伸延马克思;另一方面,他的这种伸延的强有力的背景却是实用理性和乐感文化的中国传统。李泽厚认为,他的“人类学历史本体论”并不等同于唯物史观,而是将唯物史观吸收和融入,作为它的基础。它与马克思的唯物史观有着传统背景的重要差异。马克思的背景是希伯来和希腊传统,特别是黑格尔哲学。恩格斯加上了一些现代科学的实证色彩。黑格尔与马克思由于具有历史感觉和历史眼光,这一点备受李泽厚的推崇。实际上,“李泽厚的早中期哲学实际上是黑格尔唯心历史观的翻版,是黑格尔哲学与马克思主义哲学嫁接而成的中国式美学,只不过将黑格尔‘美是理念的感性显现’做了唯物论的庸俗改版,把‘理念’一律换成了‘实践’、‘社会性’”[5]。但李泽厚后来认识到由于他们(黑格尔和马克思)主观使用了辩证法,造成了某些幻相。所以,李泽厚总结说,“人类学历史本体论”是以中国传统为基地和背景,坚持在人本、历史、积极入世的基础上去反思过去、展望未来和把握现在,以此来融化康德和马克思,这也被称为“儒学四期”。李泽厚将儒学、康德、黑格尔和马克思等各派思想经过唯物史观的改造,形成了自己的美学焦点,即“人类学历史本体论”,有时被俗称为“吃饭哲学”,这一哲学突出的是“人活着”这一基本事实和哲学主题。李泽厚认为自己的哲学与马克思的唯物史观有所不同。唯物史观将“人活着”完全纳入生产力—生产方式的哲学—社会学原理中,以致于实在、具体的“人活着”看不见了。在“人活着”必须使用、制造工具,“人活”在一定生产力—生产方式中,这两者完全一致。但“吃饭哲学”的“人活着”由于强调一种实实在在的每个人不可替代的“活着”,从而更为重视感性现实的个体存在和个性的全面展开和实现。唯物史观虽然不否认这一点,但是一定程度上被社会学的表述所遮蔽。尽管如此,但是李泽厚认为自己的学说是对马克思的一种新发展。因为马克思、恩格斯虽重视劳动工具,却并未抓住劳动工具这一关键要素而充分展开,更未向认识论、伦理学方向纵深开拓,他们集中讨论的只是生产力、生产关系、经济基础、上层建筑等哲学—社会学问题,其他马克思主义者更不用说。而李泽厚以“人类如何可能”推演“认识如何可能”,进而推演伦理道德的“人性能力”等等,这连包括提出“由猿到人”的恩格斯也根本没有论证过。

那么,李泽厚的“人类学历史本体论”与康德的实践理性有何区别?李泽厚认为,他的哲学核心是“理性凝聚”。而康德认为实践理性这种人性能力是先验的理性,不能从经验中得来。人类学历史本体论认为,这种理性仍然来自经验,它是由人类极其漫长的历史积累和沉淀(即积淀),通过文化而产生出来的人的内在情感—思想的心理形式。所以它对个体来说是先验的,对人类总体而言仍由经验积淀而成。其特征是理性对感性的行为、欲望以及生存的绝对主宰和支配,所以称之为“理性的凝聚”。“历史性”也是人类学历史本体论和黑格尔、马克思等人哲学中经常出现的名词,虽然他们都强调历史性,但是有很大区别。李泽厚认为,首先是重点不同,也可以说是两种不同的历史性。黑格尔、马克思强调的历史性是指一时一地的具体环境和时空状态,而李泽厚强调的历史性是指历史的积累性。前者重视相对,后者重视绝对。李泽厚讲自然的人化,包括外在环境和内在心理,都是指它们由积累和沉淀“历史”成果,人具有如此这般的能力、本领,都是通由历史(就人类群体来说)和教育(就个体来说)才有可能。作为理性凝聚的人性能力正是如此,“人性能力”看来似是形式,其实是人们心理中情理关系的某种具体结构,所以并不空洞。可见,一方面没有历史的积累,没有经验的积淀,不可能产生这种神圣的、先验的人性;另一方面,没有这种人性能力和形式,历史将不可能向前行进,人将倒退到动物世界中去。

三、文化心理结构问题

李泽厚美学中的心理学部分是李氏美学炫耀的一页,也是李氏美学由认识论美学走向心理主义美学最为关键的一部分,由早期的功利美学到晚期的“情本体”美学的重大转向,李泽厚借助马克思、弗洛伊德、荣格、皮亚杰等人的心理学观点,进行了生发性拓展研究。李泽厚的研究仍然从马克思的《1844年经济学哲学手稿》开始。马克思在该书中说过一些关于心理的话:“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在,是人的本质力量的打开了的书本,是感性地摆在我们面前的人的心理学;迄今人们从来没有联系着人的本质,而总是仅仅从表面的有用性的角度,来理解这部心理学”[6]。这也就是说,从使用工具与制造工具开始,人类社会实践不仅应从其外在的对象性的成果和存在来理解,而且应该从人的内在心理成果和存在来理解。李泽厚在《己卯五说·说天人新义》中正是如此做的,突出了“内在自然的人化”,分出硬件与软件,认为它产生了人类特有的认识、道德和审美。这就是人的实践内在化的方面。它们都是人类历史的成果,一些人只把自然人化看作外在世界的变化,而把道德、宗教、审美归结为另有源头的上帝、理念、精神,李泽厚不赞成这种观点。他认为,外在自然的变化与内在心理的变化只是在逻辑上有主次、先后之分,在时间上、内外两方面同时进行,美和美感、技艺和认识、伦常和道德常常是一件事的内外两面。

李泽厚在《批判哲学的批判:康德述评》一书及其后来的《康德哲学与建立主体性论纲》系列论文中都强调,人作为主体是大写的“我”即人类总体,所谓个体之间的“主体间性”也包含在内。而这主体本身又是自然生物的存在,所以它与自然又是延续一体而非绝对区分的。心物二元,但心离不开物,还是物质第一性,这就是主次先后。在研究美学时,李泽厚对康德最感兴趣,由他的美学扩展到他的认识论、伦理学和历史哲学。后来将康德与马克思连接起来。因此“主体性实践哲学”又称“人类学本体论”(21世纪初李泽厚又将其简称为“历史本体论”,但意义未变)。李泽厚以“人类如何可能”来回应康德的“认识如何可能(先天综合判断如何可能)”,认为人类的物质生产活动就是人类认识活动的本质和基础,认为认识论只有放入本体论(关于人的存在论)中才能有合理的解释。李泽厚将皮亚杰儿童发展理论嫁接到人类学,认为以使用、制造工具的实践为根本的社会活动与人们“先验”的认识形式有重要关系,是这些普遍形式的“物质”基础。用人类的“客观社会性”来解读康德的“普遍必然性”,他认为康德所说的那种普遍必然的先验理性并不存在,存在的只是属于人类的普遍心理形式即人性能力,并在物质实践——生活基础上产生,却又并非意识约定的“客观社会性”。李泽厚把康德的先验形式逐一解读为经由人类生活实践所历史形成的文化心理结构,称之为“积淀”。李泽厚提出“积淀”应从“人类(共同)的”和“个体的”二个层面进行剖析,并认为认识是“理性的内化”,表现为数百万年积累形成先验的感性时空直观、知性逻辑形式和因果观念;伦理是“理性的凝聚”,表现为理性对感性欲求的压抑、控制和对感性行为的主宰、决定;审美是“理性对感性的渗透融合”。“积淀”论重视理性与感性、社会与自然、群体与个体、历史与心理之间的紧张以及前者如何可能转换成后者,并着重个体的独特性和创造性,以获取人的自由:认识的自由直观、伦理的自由意志、审美的自由享受等等。“‘心理本体’是我提出的哲学题目。而不是指某种经验的心理,它是指由历史形成的某种心理形式,它是一种框架。”所以对李泽厚来说,康德与马克思的交会是十分重要的。在这个交会中,历史成了中介。“人是什么?”是康德提出的最后疑问,康德晚年走向人类学,未及完成的“第四(历史)批判”是康德哲学的终点,李泽厚自称这正是历史本体论的主题。“这似乎是由马克思回到康德,其实,是以马克思为基础,重新提出康德的问题,然后再向前走。这就是《批判》一书所相当明白讲过的问题,有趣的是,一直没人注意”[7]。

从李泽厚的整个学术历程看,他对心理本体的理解在其前后期有着很大的不同:年青时李泽厚研究黑格尔、马克思,企图给世界套上许多的“规律”,以此认识世界,改造自然;年老时李泽厚相信“无为”便是真实的生活,说他悲观厌世也不为过。“心理成本体”问题在他中期著作里就已经提出了,但真正意义的正式给予是后来的事。李泽厚提出的双重本体论对于心理问题是遮掩的,没有明确它的真正来源,也没有交待它的哲学基础是什么。他中期《批判哲学的批判:康德述评》的心理本体是他主体性哲学的产物,也是历史“积淀”的真正成果。但这个时期提出的心理本体和后期《历史本体论》的心理本体并不是一回事,因为它们的哲学基础不一样:中期心理本体的哲学基础是马克思的历史唯物主义;后期心理本体的哲学基础是海德格尔的存在主义。李泽厚为了实现自己的美学从历史主义到心理主义的成功转型,他自己生造了“积淀”一词。“积淀说”的核心是“自然的人化”理论,它将美与美感对立起来,主观与客观对立起来,是不符合辩证法的。李泽厚将美的本质与审美现象截然分开,带有强烈的客观唯心主义倾向。早期提出的美感矛盾二重性的先验设定与“积淀说”存在着矛盾冲突。从辩证唯物主义向历史唯物主义转型过程中,李泽厚美学不可避免地产生一种不可调和的张力结构。

李泽厚的哲学开始就关注心理问题,曾讲到情本体与中国传统、儒家密切相关,认为儒家哲学是“先验心理学”,重视塑造人性,即所谓的“文化心理结构”。李泽厚认为,人是历史的存在,又创造历史,历史和人总是在行动之中,永恒不息。不是先验的图式或理念,也不是终结的末日审判,而是由历史决定的或循环(农民)或不均衡(商人)或线性(工业)的世界观左右着人们。人生之谜只有放在历史的并在行动中去存在。没有绝对的、确定的理念或神,而是并不确定的命运牵引着人们,从个人到人类都是如此。因为人类堕入无底深渊,所以就更要强调人去“立命”了。这一历史主义和伦理主义的背反和结合的展开,亦即经验变先验,在哲学上是由休谟进至康德的重大转折而达到,今天再由先验回到经验,将由马克思和历史本体论来完成。马克思完成了对黑格尔的翻转,历史本体论对康德的翻转,心理学的问题将以新的哲学面貌出现。所以李泽厚认为,美学(包含宗教)将是未来的“第一哲学”,它们思索、处理、对待生死和人生。李泽厚认为,“内在自然的人化”的结果便是“文化心理结构”的产生。“文化心理结构”是李泽厚发明的一个类似于“不倒翁”式的名词,你很难驳倒它,因为它是李泽厚研究康德、马克思、杜威等人的学说和弗洛伊德的心理学之后,综合唯物史观和现代心理学而生造的一个有关社会心理学方面的术语。康德说,审美是理解和想象这两种心理功能的自由游戏,以达到审美非概念的普遍性和非目的的目的性。李泽厚认为,康德是理性主义者,他只从心理的理性功能(理解和想象)来梳理是不够的。康德以后的哲学家尼采、杜威和马克思都强调了感性,而弗洛伊德强调了性和无意识。这些还不足以说明审美的特征。李泽厚认为,审美除了理解和想象,还有知觉和情感,因为知觉和情感涉及人的一些本能的东西,如基本的欲望、性、畏惧等等。

今天的经验心理学还处在初创时期,只能研究一些简单的东西,无法对情感、想象做出深入的研究。李泽厚在前期“美感二重性”(1956年论文)、中期新感性(《美学四讲》)的基础上,提出了审美心理的“数学方程式”或DNA“双螺旋”结构。这个人性心理亦即美感“双螺旋”或者“方程式”最初起源于使用与制造工具的劳动操作中所获得的形式感即均衡、对称、比例、韵律等。这是运用自然的普遍规律必然地施加于对象的“自由”和由此“自由”而产生的愉快感受。李泽厚说,20世纪语言是哲学的主题,海德格尔也好,维特根斯坦也好,都有语言的框子。李泽厚说要走出语言,走向心理去。因为人不能靠语言活着,而是靠粮食活着,这就必须回到实践。“文化心理结构”的提出,最大限度地表现了对个性的尊重,对人性的理解,同时让人感觉到哲学美学有走出语言桎梏的可能。

四、乐感文化证明“情本体”的存在

李泽厚对中国哲学美学的最大贡献就是能用西方哲学来消化中国本土哲学,并提出了一些颇具影响力的有关中国哲学历史的新观点,如《实用理性与乐感文化》就是一本中西哲学合璧的好书。李泽厚认为,中国本没有“philosophy”这个概念,但是,自五四运动以来,从胡适、冯友兰一直到牟宗三,都拿西方的框子讲中国的东西,取得了不少的成就,但也消解了中国的文化特征。李泽厚的哲学开始只讲工具论本体,即人类社会的实践是以制造工具、使用工具为特征的,后来发现这样论证不足以突出中国文化的特征,于是提出了第二个本体,即情本体。中国也没有本体论,但还得用它来说明中国文化的特点。李泽厚认为,在西方,人的地位和上帝比起来是非常低微的,而中国不同,人的地位非常高,他们可以参天地、赞化育。中国没有宗教,只有礼教,由巫史变来,是政治、宗教、伦理三合一。中国人为什么不讲being,而要讲becoming?这是因为中国巫术里面的神明是在活动中出现的,如现在的巫师作法术,跳着跳着,神就出来了。因此,神不是对象化的存在,而是在人的活动之间显灵的。这样,人神关系就演变为人与人之间的关系。巫术每个民族都有,但中国的巫术由于其理性化较早,很早就过渡到一种礼制。所以,李泽厚认为,周公、孔子和秦始皇对中国的历史贡献最大。周公的家族中其儿子是巫,中国上古的君王,如尧、舜、禹、汤等都是大巫师。考古学证明,在红山等文化中,王和巫是合一的,政统和神权是合一的,巫术才演变为礼制,这就是理性化。理性化就是从完全与情感混合在一起的巫术迷狂活动中脱魅出来变成一个可以认知、可以理解、可以客观处理的东西,即变成了理性的礼仪制度和伦理—心理。这就是中国的“由巫到礼”,这就是说,从情本体上解释中国礼制比运用人们征服和改造自然的工具论本体解读中国文化的特点更具有针对性、贴切性,因而更具有说服力。中国是礼仪之邦,这一点不错,可是中国人的礼(理性)是建立在温情脉脉的“感情”基础之上。李泽厚认为,儒家把世界情感化了,《周易·条辞传》曰:“天地之大德曰生。”中国人实际上把自己对天地的情感已经对象化了。宋明理学把天理当作本体来追求是失败的,因为中国人的观念中没有西方彼岸世界的观念,也就是没有宗教性。追求超验的失败,说明中国人只能在经验世界中去追求超越,这就是情本体存在的合理性。

李泽厚对于马克思的实践哲学和唯物史观持拥护和赞成态度,因为近百年来的历史证实了它们的正确性。同时,李泽厚在《批判哲学的批判:康德述评》一书和《康德哲学与建立主体性提纲》中再三强调马克思主义应从批判的哲学、革命的学说创造性地转换为建设的哲学。他把自己的哲学称为“后马克思主义”或者“新马克思主义”,因为它经过马克思并保存了马克思(某些最重要的思想)而达到的。但它提出了新课题,即人类除了物质方面的生存、发展外,还有精神-心理方面。人类学的2个本体世界即工艺-社会结构(工具本体)和文化-心理结构(心理本体)。前者是马克思提出的,但没有作哲学上的详论。李泽厚说,“我的哲学之所以叫人类学本体论或主体性实践哲学,正是因为我一直不欣赏从恩格斯到普列汉诺夫、列宁而由斯大林集大成的所谓辩证唯物主义即自然本体论”[7]。李泽厚认为,马克思讨论较多的是类人,而很少讨论个体的人。马克思主要讲了类的主体性,后马克思者主要讲个体主体性。马克思更关心的是人类的生产实践活动作为社会存在和发展的基础,强调的是人的实践主动地改造自然、改变世界。可是后来者把实践作过分宽泛的甚至无所不包的解释,如法兰克福学派把理论研究、文化批判称为实践,李泽厚认为这些都离开了马克思的唯物史观。只有使用工具、制造工具才是人类最基本的实践,是它们直接维系着人类物质生存的社会存在和现实生活,即衣、食、住、行,并以此区别于动物界。因此,人生活在世界上必须解决好两大问题,即“如何活”和“为什么活”。作为哲学,必须研究个体的人,确认或选择个体人的价值和意义,从而让个体人去决定自己的命运。李泽厚认为,在肯定人类总体的前提下来强调个体、感性和偶然,正是希望从强调集体(人类、阶级)、理性和必然的黑格尔—斯大林式的“马克思主义”中解放出来,指出历史是由人主动创造的,并没有一切事先都规定好了的“客观规律”。李泽厚认为,他的哲学线索是康德←→马克思,而不是黑格尔→马克思,个体、感性和偶然的作用会越来越重要。

五、语言以及异化问题

重视语言学研究是20世纪哲学的重要特征。英美的逻辑实证主义和分析哲学、欧洲大陆的现象学和存在主义也都走向语言。有人把哲学归结为语言,认为语言才是最后的实在。从伽达默尔到德里达,哲学研究最后都走向了语言学。李泽厚认为这种现象有违于唯物史观。因为语言本非万物之源,它仍然可以追根溯源:从个体上可以追根到人的大脑先天结构;从群体上可以追根到人的社会生活。而大脑如何可能和社会生活如何可能就是“人类如何可能”的问题。这个可能是由使用工具、制造工具的历史性的长期实践活动所决定的。不是语言而是物质工具、不是语言交际而是使用与制造工具的实践活动,产生和维持了人的生存和生活。它先于、高于语言活动。自从有了使用与制造工具以后,语言产生了新质,有了新的语义、新的语法和新的语用,动物“语言”才变成了人的语言。那种认为语言毫无客观的基础和对应物、文本就是一切等观点,具有一种反历史的性质。所以有人讥评后结构主义者说:他们不能在现实中去造反,只好转到语言领域内造反。李泽厚说他自己更倾向于后期维特根斯坦由语言趋向生活、实践的观点,维特根斯坦哲学的终点是他哲学的起点。那么,语言到底在使用与制造工具的实践中起什么作用呢?李泽厚认为,使用与制造工具只是人的生存状态的基础,但它不能组织和形成人类社会;社会存在需要一种不同于使用与制造工具的非物质的另一种活动来形成。这种活动是建筑在语言活动(传递、交流经验、组织群体)的基础之上,它们就是原始人的巫术—图腾—礼仪活动。人类物质生产(使用与制造工具的活动)从而发现因果性,精神生产(巫术—图腾—礼仪活动)则保存、记忆因果性,同时给予目的性,具有因果性基础的目的性使人类变成能与自然并立的主体。这才形成了人类社会。一句话,工具是基础,语言是主导,构成了超生物族类人的社会存在。

异化、人性、主体性和偶然性是李泽厚对马克思唯物史观的研究衍生出的一系列哲学概念。李泽厚说,人的社会化就是异化,从人类社会一开始便产生,当原始人参与巫术—图腾—礼仪活动,由某种超个体的意志、力量、目的、意志来主宰、支配自己的活动、言语、行为、意识时,便开始了异化。不是使用与制造工具的活动而是由使用语言而来的巫术—图腾—礼仪活动,才是异化的源头,它把人的意识和存在、行为和言语组织在一个超个体的结构之中。异化是必要的,没有异化人类就不能脱离动物界。费尔巴哈有宗教异化,马克思有劳动异化,马克斯·韦伯有官僚体制异化,现代还有科技异化、心理异化等等。李泽厚提出的是理性的异化和感性的异化。他在《康德哲学与建立主体性论纲》中提出:人性是一个讨论的很多的敏感话题,以前我们把人性理解为阶级性,这是片面的。因为阶级社会是人类历史长河中的一小部分。也有人把人性理解为动物性(如性、暴力),这也是错误的,因为人性恰恰是区别于动物而为人所有的性质才叫人性。这种人性在阶级社会中被严重异化了,甚至使人性沦为动物性(异化了的感性)。如马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所指出的,劳动异化使人在吃喝等动物性的活动中才感到自由。这种自由并非人性。那么,人性是否就是社会性和社会意识呢?也不是,因为动物也有诸如牺牲个体以保存群体等集体主义精神。社会意识常常被理解为既脱离感性又支配、主宰感性的纯理性的东西。这样与其说它是人性,不如说它是强加于人的神性(异化了的理性)。人性应该是感性与理性的互渗、自然性与社会性的融合。这种融合不是简单的相加或拼凑,而是感性(自然性)中的理性(社会性),或者理性在感性中的内化、凝聚和积淀,使两者合而为一,融为一体,也就是自然的人化或人化的自然。人性是就人与物性、与神性的静态区别而言。如果就人与自然、与对象世界的动态区别而言,人性便是主体性的内在方面。也就是说,相对于整个对象世界,人类给自身建立了一套既是感性具体、拥有现实物质基础(自然),又是超生物族类、具有普遍必然性质(社会)的主体力量结构。马克思认为,动物与自然没有什么主体和客体的区别,它们为同一个自然法则支配着。李泽厚认为,与动物界不同的是,人类通过漫长的历史实践终于建立了一整套区别于自然界而又可以作用于自身的超生物族类的主体性,这就是主体性。李泽厚认为,从整个历史来看,人的主体性的凸出就是偶然性的增大。在异化社会中,似乎是整体主宰个体,社会主宰自然,理性主宰感性,“必然”主宰“偶然”,但是,人类历史长河无不充满着偶然。少数英雄人物随意地改写历史,他们的意志常以“必然”的规律出现,主宰、决定和影响无数人的命运。这样的时代应该结束,取而代之的应该是高扬个体的主体性,用偶然去组织必然,个体参与到创造总体的历史进程当中去。“前、中、后三期的李泽厚哲学美学观发展有其内在的逻辑规律,但也显示了其哲学本身的内在张力,透视了其美学观对经典文献阐释的有限性。从机械主义走向神秘主义,从群体抽象的人到个体具体的人,从深层历史学到深层心理学,后期的李泽厚力图摆脱早中期对理性的过分崇拜,对必然性的依赖,转向倡导个体的感性自由,张扬人的个性色彩”[8]。

六、结 语

纵观李泽厚的学术历程,其学术思想有较大跨越,是从反映论哲学走向主体性哲学。这种跨越并非一般意义上的学术思路的调整,而是反映了李泽厚个人哲学观点的转型和整个时代社会学术氛围的嬗变。李泽厚不过是比别的学者更能抓住机会,把握时代的脉搏,与时俱进。从某种程度上说,他充当了学术界的代言人。从20世纪五六十年代轰轰烈烈的全国性的美学大讨论到20世纪八九十年代男女老少皆参与的“美学热”,李泽厚凭借自己敏锐的思想判断力和深厚的哲学、文学、历史学功底在这两次学术运动中都起到了先锋与表率作用。李泽厚先生从事学术研究有两个特点:一是“活学”;二是“活用”。李泽厚接受的外国哲学美学思想很多,但他从没有把自己局限于某人的学术范围内。例如20世纪五六十年代他崇拜黑格尔(虽然他表面上并不认可这一点),将车尔尼雪夫斯基“黑格尔化”,实现了黑格尔的唯物主义的改造;20世纪八九十年代,他崇拜康德先验论哲学,将他的“主观论”摇身一变为“主体论”,但他不迷信康德的先验论,他看重的是康德能为当代提供分析问题的视角;20世纪90年代后期他崇尚海德格尔的存在论哲学,提出文化心理本体,即“情本体”。可能由于年事已高,对海德格尔的论述,李泽厚先生理解得并不透彻。李泽厚的“美学三书”和三本思想史论也是将经过“移花接木”后重新培育的西方哲学(马克思、康德、黑格尔)回归到古代思想史和美学史中进行再次培育的成果。西方哲学思想沉浸在中国古代儒道法等浓郁东方风情的氛围中,这就形成了李泽厚美学的多面孔特征,马克思、康德、黑格尔和孔子等中西先哲的思想是李泽厚哲学美学思想的重要来源。与别人研究不同的是,李泽厚能将西方哲学思想与当代中国知识分子的使命巧妙地结合起来,完成西方先哲思想成果的“中国化”,这一点很了不起,也是他受人敬重的地方。

[1] 李泽厚.李泽厚近年答问录[M].天津:天津社会科学院出版社,2006.

[2]韩小龙.李泽厚美学理论研究五十年[J].长安大学学报:社会科学版,2009,11(4):91-99.

[3]Clive Bell.Art[M].New York:F.A.Stokes,1913.

[4]李泽厚.批判哲学的批判:康德述评[M].北京:人民出版社,1979.

[5]韩小龙.李泽厚美学思想的困惑[J].江汉大学学报:人文科学版,2009,28(3):48-55.

[6]马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集:第42卷[M].中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局,译.北京:人民出版社,1979.

[7]李泽厚.实用理性与乐感文化[M].北京:三联书店, 2005.

[8]韩小龙.李泽厚美学思想的内在张力[J].长安大学学报:社会科学版,2009,11(2):82-90.

Grafting theory for L I Ze-hou aesthetics

HAN Xiao-long
(School of Humanities and Social Science,BeijingLanguage and Culture University,Beijing 100083,China)

In order to clarify numerous and multitude ideas of L I Ze-hou aesthetics,it is necessary to collect and organize the various schools'thoughtsL I Ze-hou aesthetics have absorbed and adopted.The author conducts some sort of doctrine of scholarship forL I Ze-hou he has often used,namely grafting surgery.L I Ze-hou's aesthetic ideas are based on the theories of many western philosophers and sages of ancient China,and is also a successful graftwithMarxistmaterialist conception of history,which is called creative transformation by L I Ze-hou.In the process of foreign aesthetics,L I Ze-hou has cleverly used misreading to meet the needs of constructing their own theories.Borrowing the terminology of the foreign aesthetic fashion,cloning its own aesthetic system and developing the Chinese aesthetic theory,are the characteristics ofL I Ze-hou aesthetics.L I Ze-hou has finally formed the foundation of the materialist conception of history,a sense of the complexity of the aesthetic cultural ideology,which is based on western philosophy and aesthetics of Chinese local culture,including aesthetics of materialist conception of history,and the accumulation,the psychologicalontology,practical rationality,the ontology of anthropology history,and situation ontology of the music.

L I Ze-hou;grafting;ideology;situation ontology

B83-0

A

1671-6248(2010)02-0073-09

2009-11-26

北京市哲学社会科学基金项目(09JC10009)

韩小龙(1969-),男,安徽怀宁人,文学博士研究生。