论冯契的中国近代哲学史书写

顾红亮

论冯契的中国近代哲学史书写

顾红亮

冯契的《中国近代哲学的革命进程》的书写具有典范意义,这种典范意义在中国近代哲学史“书写什么”和 “如何书写”两个问题上表现出来。在 “书写什么”方面,冯契的回答是既要书写化为近代传统的哲学“革命”,又要书写化为哲学问题的时代精神和时代问题,两者并非彼此对峙,而是从两个不同的视角书写同一部中国近代哲学史。在“如何书写”方面,冯契的回答是采取“同情的了解”书写方式和反思的书写姿态。在某种程度上,中国近代哲学史的书写比古代哲学史的书写更能体现冯契自己的哲学风格和书写理念。

哲学史书写;近代传统;时代精神;同情的了解;反思

一、引言

近年来,随着学术界对中国哲学史合法性问题的讨论,对中国哲学史书写的议论日渐增多,但这些议论大多没有专门讨论中国近代哲学史的书写。其实,相对于中国古代哲学史的书写,中国近代哲学史的书写有其特殊性,我们从冯契和冯友兰的中国近现代哲学史著作中即可看出。为论述方便,本文侧重分析冯契的《中国近代哲学的革命进程》的书写方式,兼论冯友兰。

冯契的中国近代哲学史研究充满创见,自成一派,具有典范意义。高瑞泉指出,冯契的中国近代哲学史研究提示人们重视近代哲学革命及其成果,把握民族精神的主流。〔1〕李维武从时代问题、近代传统、视域扩展三个角度探讨冯契的中国近代哲学史研究的方法论意义。〔2〕这些研究讨论了冯契的中国近代哲学史研究的主旨和方法论,本文想从另一个角度即哲学史书写的角度重新审视冯契的近代中国哲学史研究进路。

讨论哲学史的书写,涉及 “书写什么”、“为什么书写”、“如何书写”、“如此书写的合法性根据是什么”等理论问题,本文拟从“书写什么”、“如何书写”两个问题入手检讨冯契的中国近代哲学史书写经验。

二、书写化为近代传统的哲学革命

中国近代哲学史“书写什么”?哲学史书写当然要书写哲学史内在的问题。在冯契看来,在哲学问题的关注上,中国古代哲学史和近代哲学史基本一致,道器 (理气)之辨、心物 (知行)之辨、名实之辨、天人之辨既是中国古代哲学史中的四个主要问题,也是中国近代哲学史中的主要问题。从哲学史内部来看,中国近代哲学史的书写不能脱离古代哲学史,因为“中国近代哲学是中国传统哲学在近代的合乎逻辑的发展”〔3〕。从这个角度看,中国近代哲学史与古代哲学史具有连贯性和连续性。

冯契的中国近代哲学史的著作的标题里有“革命进程”一词,预示他把中国近代哲学史的发展理解为一个 “革命进程”,理解为中国近代哲学 “革命”。这一界定强调了中国近代哲学与古代哲学的非连续性。尽管他承认两者有连贯性,但是“革命”一词显示两者的非连续性显然居于主要地位。

冯契在书写中国古代哲学史和近代哲学史时用了两个不同的名称,即“逻辑发展”和 “革命进程”,他对此是有自己的考虑的。他说:“我认为对近代哲学不要在体系化上作苛求,而应注重考察思想家们在一定历史阶段上的独特贡献,看他们在当时提出了什么新观念来反对旧观念,从而推进了中国近代哲学的革命进程。”〔4〕他想抓住中国近代哲学家提出的 “新观念”或创造性的观点,而不是新体系。他不把中国近代哲学史看作一个哲学的逻辑发展,而看作一个新观念不断涌现的“革命进程”,看作一个观念革命史。冯契要讨论的是“中国近代哲学”史而不是 “在中国近代的哲学”史,所以他要书写中国近代哲学的 “独特贡献”或革命性。

冯契对中国近代哲学史的书写使用了 “革命”话语,这是值得注意之点。可以从不同方面检讨他的 “革命”话语:一方面,这一话语不可避免地带有意识形态的印记,受到中国近现代革命历史叙事的影响,如同一些近代的思想家“过分注意了哲学意识形态的政治功能”〔5〕;另一方面,更重要的是,从哲学史内部来看,“革命”书写话语显示冯契试图书写中国近代哲学史的“独特贡献”,书写近代哲学史具有的非连续性意义。从 “独特贡献”的角度看,冯契所说的近代哲学“革命”至少有两层含义,即消极含义和积极含义。如果把这两层含义合起来,“革命”一词的含义可用中国近代哲学的新陈代谢来解释。

近代中国哲学“革命”的消极含义指近代哲学要革某些哲学理论的命。哪些理论成为中国近代哲学家批判的对象呢?冯契概括了两方面:一是天命论,包括天命史观和宿命论的人生观;二是经学的独断论,包括独断论的认识和经学方法。〔6〕中国近代哲学家如何从不同视角批判天命论和经学独断论成为近代中国哲学史书写的内容。

近代中国哲学“革命”的积极含义指中国近代哲学思想有了 “质的变化”或 “独特贡献”,主要表现为三个方面:“一是传统的哲学范畴取得了新的内涵”,例如古代哲学家讲大同,有复古的意思,很多近代哲学家也讲大同,但抛弃了复古主义,包含着进化—进步论的因素;“二是西方传来的新思想与中国传统的融合”,例如胡适对杜威实验主义方法论与清代朴学所做的结合;“三是近代哲学的独特创造”,例如毛泽东的能动的革命的反映论和金岳霖的 “以得自经验之道还治经验之身”的知识论原理。〔7〕在另一处,冯契没有用“革命”一词,而用 “变革”一词,〔8〕其他论述内容基本一致。中国近代哲学史的书写正是要将这些“质的变化”展现出来。

对于冯契来说,中国近代哲学史固然要书写哲学观念的“革命”,但是要有重点选择,这就牵涉到他的 “近代传统”观念。他在哲学传统的继承上甄别出两种传统,即古代传统和近代传统。他说:“现在人们一谈到传统,往往专指古代传统。我们有五千年民族文化传统,这是足以自豪和需要批判地加以继承的,但是,构成当代人直接精神背景的,却不是原封不动的古代传统。古代文化中那些在当代仍然有生命力的东西,大多是经过近代历史的筛选,并发生了不同程度变形的东西。所以,批判继承民族文化传统的问题,首先应注意的是自 1840年以来一百余年间(主要是二十世纪)形成的近代传统。”〔9〕相对于古代哲学传统来说,“近代传统”有独立性,体现现代特征,并与当代中国人的精神生活发生直接关联。

当然,冯契所说的“近代传统”不仅是相对于古代哲学传统来说的,也是相对于西方近代哲学来说的,包含着西方近代哲学的元素。中国近代哲学史是在中西哲学相遇和比较的背景下发展的,重复了西方近代哲学史发展的一些环节,也有一些差别。从进化论到唯物史观,从实证主义到非理性主义,从经验论到唯理论,从独断论到相对主义,中国近代哲学的发展把西方近代哲学涉及的主要环节展开了,但是某些环节没有得到充分的展开。〔10〕这些主要环节和未充分展开的环节融入了中国的“近代传统”,自然成为冯契的中国近代哲学史书写的内容。

冯契的“近代传统”提法的出现不是空穴来风,这是基于他的近代哲学“革命”说。中国近代哲学发生了 “革命”,与古代哲学传统发生了断裂,只有在此基础上,近代哲学才有可能出现新的传统。如果近代哲学史与古代哲学史的发展不存在断裂关系,那么 “近代传统”说是不可想象的。说近代哲学有 “革命”,当然是说和古代哲学相比,近代哲学有了质的转型;说近代哲学有传统,当然是说近代哲学在“革命进程”中有保持某种同一性的东西。从总体上看,“近代传统”是开放的,既包含着 “既济”的成分,也包含着“未济”的成分;既包含着哲学 “革命”的成果,也包含着遗留的问题,这个 “近代传统”为冯契思考他自己的哲学理论即智慧说提供了中国近代哲学史的背景。

在冯契看来,那些融入了 “近代传统”的哲学革命成果是中国近代哲学史书写的主要内容。照此标准来取舍,进化论哲学、唯物史观和逻辑分析方法等成为中国哲学“近代传统”的组成部分,成为近代中国哲学史书写的主要内容。〔11〕

如前所述,冯契的中国近代哲学史书写强调它与古代哲学史书写的非连续性,相比之下,冯友兰的中国近代哲学史书写 (《中国哲学史新编》第六册和第七册)①冯友兰区分中国近代哲学史和现代哲学史,对应于《中国哲学史新编》第六册和第七册,两者合起来相当于冯契的近代哲学史概念。本文采取冯契的近代概念。更多强调两者的连续性。尽管冯友兰把近代和现代看作中国历史上第二和第三个大转变时期,尽管他用 “近代变法”、“现代革命”这样的词汇表述近现代中国的时代思潮,但是他对于中国哲学从古至今的历史发展有一个连续性的考察视角。他在 1986年谈到《中国哲学史新编》的写作时说:“中国哲学就好像一条龙,《新编》就是要画这一条龙,前六册是 ‘东鳞西爪’,第七册是 ‘画龙点睛’。”〔12〕这话正好呼应他在《中国哲学史新编》“绪论” (第一册)里的话:“中国哲学史工作者的一个任务,就是从过去的哲学家们的没有形式上的系统的资料中,找出其实质的系统,找出他的思想体系,用所能看见的一鳞半爪,恢复一条龙出来。”〔13〕对于冯友兰来说,《中国哲学史新编》从第一册到第七册是一个连续的整体,第七册的最后一章是“《中国哲学史新编》总结”,这不是对中国近代哲学史书写的总结,而是对整个中国哲学史书写的总结。按照冯友兰的两卷本《中国哲学史》的见解,他从“子学时代”和 “经学时代”两篇来书写中国古代哲学史,照连续性思路来推论,他的中国近代哲学史将书写 “后经学时代”的哲学。可见,冯友兰和冯契对中国近代哲学史的书写各有所侧重:前者侧重书写哲学史的连续性,后者侧重书写哲学史的非连续性。

三、书写化为哲学问题的时代精神

中国近代哲学史的书写不仅是一个哲学史内部的话题,也是一个关乎时代精神的话题。冯契对此是有自觉的,他在给友人的信里说:“老友告诫我不要脱离时代的气氛,我将铭记在心,力求做到这一点。现在我在整理的《近代哲学》,也不容许我脱离时代。”〔14〕

从表面上看,时代精神和时代问题是一个哲学史外部的问题,然而,按照冯契的理解,哲学要反映时代精神,要回答时代的问题,中国近代的时代问题是 “中国向何处去”,在政治思想领域表现为 “古今中西”之争,这个争论不仅制约着中国近代哲学史的发展,而且转化为哲学问题。“古今中西”之争涉及如何看待历史的发展 (古今问题),也涉及如何把西方的思想、理论与中国的实际问题结合起来 (中西问题),在哲学上,它们分别表现为历史观的问题 (道器之辨)和认识论的问题 (心物、知行之辨),这些问题还关联着方法论 (名实之辨)和价值观 (天人之辨)的转型问题,这几组问题组成了中国近代哲学史的主要话题,因此,对时代精神和时代问题的关注同样成为中国近代哲学史书写的内在话题。换个角度看,中国近代哲学史把时代问题和时代精神纳入其中,预示近代哲学史的发展在某种程度上是时代精神的写照,两者具有一致性。在冯契眼里,中国近代哲学史的书写从一开始就带有一个宏大的宗旨,即试图从内在的哲学理路把握时代的脉络,在哲学史书写中呈现时代精神。

就哲学史书写与时代精神或时代思潮的联系而言,冯友兰和冯契是有共同语言的。冯友兰在《中国哲学史新编》第四册和第五册的自序里谈到,哲学史书写的方法之一是要抓住时代思潮的哲学主题,它是时代思潮的中心,以哲学问题的形式出现,这个看法和冯契的想法十分接近。在谈到中国近代哲学史的书写时,冯友兰的写法稍有变化,他在《中国哲学史新编》第六册里没有指明作为中国近代的时代思潮中心的哲学问题是什么,因为中国近代是一个特殊的时代。在近代中国,“每一个大思想家同时也是一个政治社会活动家,他们都是一派政治社会活动的领袖,他们的思想和活动就是这个时代思潮的中心。要想在他们的思想和活动之外另找一个纯哲学的中心问题,那是不现实的,也是不可能的”〔15〕,中国近代的哲学史和社会政治思想史难解难分,哲学史与时代思潮直接粘连在一起,因此冯友兰在书写中国近代哲学史时没有挑明哲学的中心问题。在这一点上,冯契有不同的书写姿态,他不仅挑明中国近代哲学问题包括历史观、认识论、方法论和价值观问题,而且挑明,这些问题渗透着近代中国的时代精神和时代问题,与中国古代哲学问题具有连续性和非连续性关系。冯契的中国近代哲学史书写依然坚持着冯友兰也认可的方法论原则:书写化为哲学问题的时代精神或时代思潮,“力求从更深层次上把握时代精神”〔16〕。

四、“同情的了解”书写方式

前面从哲学“革命”和时代精神两个相互关联的角度探讨中国近代哲学史“书写什么”的问题。冯契不仅回答了“书写什么”的问题,还回答了“如何书写”的问题。

相对中国古代哲学史的书写,冯契对中国近代哲学史的书写有一种特别的关切和感受,因为他对很多近代哲学家怀有一种亲切感,与金岳霖、冯友兰、汤用彤有师承关系。他说:“我对这一逝去的历史时代的思想家们是精神相通、血脉相连,有着特别的亲密关系和亲切之感。这种亲切之感,现在的青年同志可能就不容易获得了。自然,亲切、亲密也会造成片面性,如产生偏爱或不自觉地 ‘为亲者讳’之类。但只要注意力求客观,便会因亲切而生同情的了解,而哲学的意蕴 (意义和意味),正是要有同情的了解才能充分揭示出来。所以,我把写作本书看作是我的不容推卸的责任。”〔17〕冯契把书写中国近代哲学史看作自己的责任,以一种 “同情的了解”的态度去书写近代哲学史,试图揭示其中的 “哲学的意蕴”。意蕴有意义和意味的意思,如果说意义有客观的维度,那么意味包含着主体的体验成分,冯契用“哲学的意蕴”这个词说明书写中国近代哲学史所得的意蕴既含有客观的时代精神,又含有书写者的个人体验,既含有对时代问题的思考,也含有对个人体验到的哲学问题的思考。我把冯契的这样一种中国近代哲学史书写称作“同情的了解”书写方式。

在冯契书写中国近代哲学史的过程中,“同情的了解”姿态不时显现。我们这里举几个他在致友人的信里提到的例子。他在谈到梁启超时说:“最近重读了梁启超的许多著作。过去我老觉得此人 ‘流质易变’,像泥鳅一样难以把捉。现在我比较了解他了。在戊戌变法至 20世纪初,他确实是 ‘新思想界之陈涉’。他那时要求个性解放,鼓吹精神自由,对中国人的奴性进行无情的鞭挞,文章写得痛快淋漓。”〔18〕他在谈到李大钊和鲁迅时说:“我写《近代哲学》,还常为李大钊、鲁迅等人的思想所感动。”〔19〕“瞿秋白说‘僵尸统治’,鲁迅说 ‘做戏的虚无党’,都是击中了要害的。”〔20〕这些例子都从不同的侧面说明冯契采取的 “同情的了解”的书写姿态。

尽管冯契熟悉中国近代这段历史,并给自己定下 “同情的了解”的哲学史书写基调,但是在具体的书写过程中仍然感到困难重重。他在致友人的信 (1986年 10月 31日)里谈到中国近代哲学史书写的困难:“虽然基本观点是早就有了的,至今我仍感到它是新鲜的、有活力的;但在展开的过程中,常遇到一些意外的困难。在这一领域中,前人所做的研究工作太少了,而许多问题是被歪曲了的,简直是荆棘丛生,难以涉足。”〔21〕这些话说明在上世纪 80年代初期和中期中国近代哲学史研究处于相当“荒芜”的情形。他凭着那份历史责任感和 “同情的了解”的书写态度,完成了《中国近代哲学的革命进程》。可以说,冯契的中国近代哲学史书写工作具有开拓性。

“同情的了解”书写姿态不仅指作者对于已经逝去的中国近代哲学家所持的姿态,而且指作者对于未来的读者所持的姿态。冯契经常引用司马迁的话 “述往事,思来者”,来为自己的哲学史书写和哲学创作工作辩护。他甚至对友人说:“我们要为下一代的人写作,而下一代人将是富于批判精神的。”〔22〕

五、反思的书写姿态

如前所述,在“如何书写”问题上,冯契提出 “同情的了解”的书写方式,与此相关,冯契还提出一种反思的书写姿态,它至少在三个层面上展现出来。

第一层面,近代哲学史书写思路对古代哲学史书写思路的反思。

从冯契的哲学史书写实践来看,他先写古代哲学史,后写近代哲学史。在开始阶段,他的近代哲学史书写思路受到古代哲学史书写模式的影响。冯契在 1977年 11月 26日致友人董易的信里提到,他对 “中国古代哲学的逻辑发展”已经有一点自己的看法,对于 “中国近代哲学的逻辑发展”还没有理出头绪,但是他想攻这个关。〔23〕在这封信里,冯契用的术语是“中国近代哲学的逻辑发展”,而不是后来的“中国近代哲学的革命进程”。这说明,他当时仍然用逻辑发展的思路来考虑中国近代哲学史的书写,和他书写中国古代哲学史的思路是一致的。

几年后,冯契的近代哲学史书写思路有了明显的变化。在 1982年 11月 29日致友人邓艾民的信里,冯契谈到,他做了一个关于“中国近代哲学革命”的报告,对近代哲学的发展线索有了一个大致的看法。〔24〕这个看法已经露出“哲学革命进程”的思路,和古代哲学的逻辑发展思路有相当大的差别,这表明,冯契在此时已经对中国近代哲学的独特发展轨迹有了一定的自觉意识,也表明,冯契对哲学史发展的逻辑性思路有一定程度的反思。在 1984年 7月 4日致邓艾民的信里,他说他在“中国近代哲学史”的进修班上讲课,“昨天讲了最后一堂课,我已经比较粗糙地把近代部分 (1840-1949)贯串下来了。……我把书名叫作《中国近代哲学的革命进程》,暂时不公开出版。”〔25〕此时,冯契对中国近代哲学史的书写已经基本定型,从中可以见出他的哲学史观发生了一个变化,由强调古代哲学史的“逻辑发展”转到强调近代哲学史的“革命进程”,透露出在具体的哲学史书写实践中他对逻辑发展的书写进路的反思。之后,冯契修改整理这部近代哲学史,一直到 1987年交稿给上海人民出版社,“革命进程”的书写主旨贯串了这部哲学史稿。

第二层面,在中国近代哲学史书写中贯串对自我认识的反思。

中国近代哲学史的书写有非常特殊的一面,那就是作者是近代哲学史的参与者。这就意味着,作者在书写近代哲学史的同时,也是在作某种程度的自我反思,对自己所接受的、所相信的、所批评的哲学理论进行重新认识。在一封致友人的信 (1986年 12月 24日)里,冯契说:“这书已经化了我两年时间,进度比 ‘古代’部分要慢得多。流行的见解和自己头脑里原来有的观念都须作重新审查、批判,这是阻碍前进的主要障碍。”〔26〕这话反映冯契的近代哲学史书写在某种程度上是对自我认识的反思,对自我困惑的清理。童世骏在一篇随笔里比较了冯契和王元化的反思,他说:“元化先生 90年代的反思,很大程度上也可以看做对冯契先生的一些重要观点 (如对黑格尔、逻辑和历史的统一、规律性等等)的批评。有些批评,在冯契先生最后几年的著作中也可以找到一些。冯契当然不会赞同元化对黑格尔的那种程度的批判,但当他谈论近代哲学的‘革命进程’而不是 ‘逻辑发展’的时候,当他用存在主义的资源来克服本质主义的偏向的时候,他对概念背后的固定本质和不变逻辑,已经有相当的怀疑了……”〔27〕这番解读可以在自我反思的层面上部分理解晚年冯契的思想工作。如果我们把冯契的这种思想工作与他的中国近代哲学史书写联系起来,那么我们可以推论,他的自我认识的反思渗透于中国近代哲学史的书写过程,而这一书写又成为其反思的生动例证。

第三层面,对中国近代哲学史之“不足”的哲学反思。

在冯契对中国近代哲学史书写采取“同情的了解”姿态的背后,有他对哲学问题和哲学理论的深切关注。这就使他的中国近代哲学史书写不仅仅描写哲学史现象,而且是他的“哲学的展开”,是他的智慧说的伸展,同时这种伸展带有他所体验到的时代精神的印记。他说:“鉴于中国近代哲学革命的成果在逻辑方法和自由理论这两个方面没有得到很好的总结,我在 50年代便考虑从这两者着手做一些研究,计划写两种著作:《逻辑思维的辩证法》和《人的自由和真善美》……”〔28〕这两本书和另一本书《认识世界和认识自己》一起组成《智慧说三篇》,它们集中阐发了冯契的智慧说。智慧说的核心命题是 “化理论为方法、化理论为德性”,《逻辑思维的辩证法》和《人的自由和真善美》便是对上述命题的集中阐释,这一阐释是直接针对中国近代哲学史的“不足”来说的。“不足”有很多,例如,中国近代哲学家在逻辑方法和自由理论方面没有进行系统的总结,在智慧方面没有进行深入的考察,这些 “不足”不仅是某些哲学家的“不足”,而且是一个时代的哲学的“不足”。由此可见,冯契的《智慧说三篇》直接出自他对中国近代哲学史书写的思考,他想接着中国近代哲学史的“不足”来阐发他的智慧说。冯契在中国近代哲学史的书写和哲学创作中凸显智慧的向度,这一做法代表了 20世纪 90年代以来中国哲学史研究和中国哲学发展的一个新趋向。〔29〕

冯契对智慧说的哲学思考渗透在中国近代哲学史的书写之中,同时他的哲学史书写为智慧说提供了一定的辩护,这正好印证他的话:“哲学家的新境界既然是从哲学史总结出来的,是哲学史论争的辩证的综合,那么,哲学史的辩证发展过程也就成了哲学家的新学说、新境界的论证。”〔30〕一方面,冯契的中国近代哲学史书写贯穿着强烈的哲学创作意识和个性色彩;另一方面,冯契的智慧说延续着中国近代哲学史的脉络,这显示中国近代哲学具有生成性和开放性,我们不能完全从既成形态的角度去界定中国近代哲学。由于这种生成性和开放性,以 “同情的了解”方式和反思的姿态去书写中国近代哲学史才得以可能。

六、结论

上面的讨论牵涉到第一个理论问题是:中国近代哲学史“书写什么”?冯契的回答是:书写哲学史内在的话题。不能从狭义的角度而应从广义的角度理解哲学史内在的话题。对于中国近代哲学史的书写来说,内在的话题不仅包括哲学专业的问题,例如来自中国古代哲学的问题和来自西方近代哲学的问题,而且包括化为哲学问题的时代问题,以哲学问题呈现出来的、为个人体验到的时代精神和时代问题同样成为中国近代哲学史的内在话题。冯契是这样表述他的看法的:“中国近代的 ‘古今中西’之争与近代哲学发展的关系问题,包括两方面:从哲学根源于社会实践来说,中国近代的社会矛盾,通过政治思想领域的古今中西之争,制约着哲学的发展;从哲学本身的相对独立发展来说,哲学家就是把来自西方和中国传统的思想资料结合起来进行加工,来回答现实问题。我们把这两方面结合起来把握‘古今中西’之争,便可以进而把握哲学根本问题在中国近代的表现形式。”〔31〕前一方面指化为哲学问题的时代精神和时代问题,后一方面指来自古代中国和西方的哲学思想,两方面的结合组成中国近代哲学史的内在议题,构成冯契的中国近代哲学史书写的骨干内容。也就是说,冯契既要书写化为近代传统的哲学“革命”,也要书写化为哲学问题的时代精神,两者并非彼此对峙,而是从两个不同的视角书写同一部中国近代哲学史。对中国近代哲学史内在议题的拟定,从书写内容的角度为中国哲学史的合法性争论提供了一个参考的维度。

上面的讨论牵涉到第二个理论问题是:“如何书写”中国近代哲学史?冯契提出 “同情的了解”书写方式和反思的书写姿态。“同情的了解”书写方法不是冯契的发明,不少近现代思想家都持有此看法。陈寅恪在审查冯友兰的《中国哲学史》时对“同情的了解”有一个较完整的解释:“所谓真了解者,必神游冥想,与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂肤廓之论。”〔32〕冯契的书写方式延续了陈寅恪的解释。不过,冯契的独特之处在于,他把自己的哲学问题意识融化在他的中国近代哲学史书写之中,使他的近代哲学史书写相对于古代哲学史的书写而言具有反思性,使他的智慧说担当起批判性总结、反思中国近代哲学史的任务,所以,“同情的了解”的书写方式是与反思的书写姿态、“批判性总结”的哲学创作方式联系在一起的。在某种程度上,中国近代哲学史的书写比古代哲学史的书写更能体现冯契自己的哲学风格和书写理念,更有哲学家的个性。

在冯契的中国近代哲学史书写思路的背后隐含着一个重要问题,即中国近代哲学如何可能的问题。冯契没有直接回答这个问题,而是以讨论近代哲学史书写的方式间接地、肯定地回答这个问题。他的思路是:如果解决了中国近代哲学史的书写问题,那么中国近代哲学的可能性问题也就一目了然了,因为近代哲学史的书写是以近代哲学的实在性为前提的。值得追问的是中国近代哲学以至中国哲学是如何可能的。这不是一个自明的问题,而是一个需要在哲学实践中加以论证和辩护的问题。虽然,在这方面,冯契的论述不多,但是,冯契创作了智慧说,从哲学创作的层面回应了中国哲学的可能性问题,这一回应从实践的维度触及了中国哲学的合法性问题。

如何看待冯契的中国近代哲学史书写?是将它继续界定为前现代的书写,〔33〕还是将它们置于中国现代性视域加以审视?我比较赞成后者。这涉及到一个更大的理论话题,即把中国的近现代历史的书写看作中国现代性的提炼,由此观之,冯契所书写的中国近代哲学 “革命进程”和时代问题的衍化成为中国现代性内部的话题。从内容上看,冯契的书写渗透着中国现代性的元素,尽管 “革命”和 “时代精神”话语带有意识形态的痕迹。如何评估与洗涤中国近代哲学史书写中的意识形态影响,如何更深入地进行“同情的了解”和批判性反思,是冯契留给我们继续思索的问题,对这些问题的进一步讨论将是另外一些文章的任务。

〔1〕参见高瑞泉.把握民族精神的主流——论冯契的中国近代哲学史研究 〔A〕.华东师范大学哲学系编.理论、方法和德性——纪念冯契 〔C〕.学林出版社,1996.258-272.

〔2〕参见李维武.冯契的中国近代哲学史研究的方法论意义 〔A〕.杨国荣主编.追寻智慧:冯契哲学思想研究 〔C〕.上海古籍出版社,2007.266-283.

〔3〕冯契.中国近代哲学的革命进程 〔M〕.上海人民出版社,1989.11.

〔4〕冯契.中国近代哲学的革命进程 〔M〕.上海人民出版社,1989.600.

〔5〕冯契.中国近代哲学的革命进程 〔M〕.上海人民出版社,1989.586.

〔6〕参见冯契.中国近代哲学的革命进程 〔M〕.上海人民出版社,1989.26.

〔7〕参见冯契.《中国近代哲学史史料学简编》序 〔A〕.冯契文集:第 9卷 〔M〕.华东师范大学出版社,1998.512 -513.

〔8〕参见冯契.“通古今之变”与回顾二十世纪中国哲学 〔A〕.智慧的探索 〔C〕.华东师范大学出版社,1994.557.

〔9〕冯契.“通古今之变”与回顾二十世纪中国哲学 〔A〕.智慧的探索 〔C〕.华东师范大学出版社,1994.557.可参见冯契.《中国近代哲学史史料学简编》序 〔A〕.冯契文集:第 9卷 〔M〕.华东师范大学出版社,1998.511-512.

〔10〕参见冯契.中国近代哲学的革命进程 〔M〕.上海人民出版社,1989.565-568.

〔11〕参见冯契.《智慧说三篇》导论 〔A〕.冯契文集:第 1卷 〔M〕.华东师范大学出版社,1996.27.

〔12〕冯友兰.《中国哲学史新编》回顾及其他 〔A〕.三松堂全集:第 13卷 〔M〕.河南人民出版社,2001.455.

〔13〕冯友兰.中国哲学史新编:第 1册 〔A〕.三松堂全集:第 8卷 〔M〕.河南人民出版社,2001.41.

〔14〕冯契.致董易 (1986年 10月 31日)〔A〕.冯契文集:第 10卷 〔M〕.华东师范大学出版社,1998.348.

〔15〕冯友兰.中国哲学史新编:第 6册 〔A〕.三松堂全集:第 10卷 〔M〕.河南人民出版社,2000.286.

〔16〕冯契.致董易 (1986年 10月 31日)〔A〕.冯契文集:第 10卷 〔M〕.华东师范大学出版社,1998.348.

〔17〕冯契.中国近代哲学的革命进程 〔M〕.上海人民出版社,1989.599-600.

〔18〕冯契.致董易 (1986年 3月 23日)〔A〕.冯契文集:第 10卷 〔M〕.华东师范大学出版社,1998.346.

〔19〕冯契.致董易 (1987年 6月 27日)〔A〕.冯契文集:第 10卷 〔M〕.华东师范大学出版社,1998.350.

〔20〕冯契.致董易 (1986年 12月 24日)〔A〕.冯契文集:第 10卷 〔M〕.华东师范大学出版社,1998.349.

〔21〕冯契.致董易 (1986年 10月 31日)〔A〕.冯契文集:第 10卷 〔M〕.华东师范大学出版社,1998.348.

〔22〕冯契.致董易 (1992年 4月 23日)〔A〕.冯契文集:第 10卷 〔M〕.华东师范大学出版社,1998.369-370.

〔23〕参见冯契.致董易 (1977年 11月 26日)〔A〕.冯契文集:第 10卷 〔M〕.华东师范大学出版社,1998.316-317.

〔24〕参见冯契.致邓艾民 (1982年 11月 29日)〔A〕.冯契文集:第 10卷 〔M〕.华东师范大学出版社,1998.293.

〔25〕冯契.致邓艾民 (1982年 11月 29日)〔A〕.冯契文集:第 10卷 〔M〕.华东师范大学出版社,1998.300.

〔26〕冯契.致董易 (1986年 12月 24日)〔A〕.冯契文集:第 10卷 〔M〕.华东师范大学出版社,1998.349.

〔27〕童世骏.拉赫玛尼诺夫音乐中的镰刀斧头 〔A〕.乐黛云,[法]李比雄主编.跨文化对话:第 24辑 〔C〕.江苏人民出版社,2009年。

〔28〕冯契.中国近代哲学的革命进程 〔M〕.上海人民出版社,1989.600-601.

〔29〕参见杨国荣.回归智慧——近 30年中国哲学研究概览 〔J〕.华东师范大学学报,2008,(6);陈卫平.从“认识史”到“智慧说”——20世纪 90年代中国哲学史研究的趋向 〔J〕.华东师范大学学报,1998,(3).

〔30〕冯契.《智慧说三篇》导论 〔A〕.冯契文集:第 1卷 〔M〕.华东师范大学出版社,1996.44.

〔31〕冯契.中国近代哲学的革命进程 〔M〕.上海人民出版社,1989.10.

〔32〕陈寅恪.审查报告一 〔A〕.三松堂全集:第 2卷 〔M〕.河南人民出版社,2001.612.

〔33〕方旭东.“前现代”的中国哲学史书写:以冯契为例 〔J〕.哲学研究,1999,(7).

(本文责任编辑 刘昌果)

B25

A

1004—0633(2010)01—0030—06

本文系上海市重点学科建设项目 (编号:B401)和华东师范大学冯契基金项目。

2009—10—27

顾红亮,哲学博士,华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授,博士生导师。上海 200241