论《二十年目睹之怪现状》的道德批判

姚达兑

(中山大学 中文系，广东 广州 510275)

引言

与其说康有为使古典儒教伦理终结，不如说他推行建立儒教，本为改革，却反而把儒教伦理推至无可后退的末路。原因有二，其一是战争把晚清政府纳入世界格局中，中国也因之同样要面对现代化和世俗化的过程；其二是戊戌变法的诸多现代化内容加快了封建制度的灭亡。此时，一个现代的中国呼之欲出。因而，值此关键之时，儒学变为儒教本身就是一个非常难题。外来文明以战争方式揭开了晚清帝国伦理所处困境的面纱。帝国因有了他者的参照才看清了自身的满目疮痍。

在帝国的内部，社会谱系的原真面目是以儒家伦理来建构的。民族主义想像的显现借助了文学叙述，下文将以《二十年目睹之怪现状》为聚焦，探讨叙述是如何想像了当时的儒家伦理。选取该小说的原因如下。一是该小说在梁启超操持的《新小说》[注]1902年11月(光绪二十八年十月十五日)创于日本横滨，新小说社发行，编辑兼发行者俱署名赵毓林，实为梁启超操持，主编与总撰稿人实是梁启超。此处不作探讨。杂志上连载。《新小说》作为其时的“中国唯一之新文学报”，正是最早表露文化民族主义的媒体。其二是该小说作为彼时社会的表征，可从中探寻时人的民族主义想像。吴趼人以伦理和道德的怪现状作为抒写的对象，来想像儒家中国。其三，民族主义想像虽不免虚构，却能起召唤民族情感的作用。安德森(Benedict Anderson)认为一个“想像的共同体”有两个侧面，即民族情感和文化根源[2]。盖尔纳(Emest Gellner)说：“是民族主义造就了民族，而不是相反”[3](p73)。无论是康有为的《大同书》还是梁启超的《新中国未来记》，它们对于未来乌托邦的想像，与吴趼人的“怪现状”想像，都有民族主义情感的寄托。

小说结构上渗透的道德关怀

吴趼人著《二十年目睹之怪现状》，在《新小说》上刊行前四十五回(1903-1094年，《新小说》第8-15号，17-24号。第45回后陆续由广智书局刊行。末卷收束前作者还写了《近十年之怪现状》，两书实可同一看待)，其中的大小故事除道听途说外，也采诸于当时的各大小报刊和故往的旧书籍[注]包天笑问及作者何以有如此多材料，“吴先生笑着，给我瞧一本手钞册子，很像日记一般，里面钞写的，都是每次听得友人们所谈的怪怪奇奇的故事。也有从笔记上钞下来的，也有从报纸上剪下来的，杂乱无章的成了一巨册”。见参考文献[4]。。当然，即使所谓的历史叙述与文学虚构有同种方式的想像，我们还是不能把它当做信史看待。

此书用了大量的第一人称叙述，这在中国现代小说里尚属首次。故事讲“九死一生”二十年间于晚清社会的历练，其“所遇见的只有三种东西：第一种是蛇虫鼠蚁，第二种是豺狼虎豹，第三种是魑魅魍魉”[5](p5)。此时评语曰：“没有人类，可怜可怜。”如此开篇暗指了社会状况的扭曲程度，个人人格都不曾立，何况乎儒家经典中理想的大人君子呢？主角名字被隐去，其见闻感受可当成当时众多人的经历，类似“九死一生”这样，读书却不求仕而经商或他游。小说并不甚着力于主角，更是把大量笔墨播撒在其周围的他者身上。主角之名被隐，实可看做主角并非单一。主角更似是一面缺乏个性的镜子，借与读者鉴甄那个众声喧哗、扭曲变形的世界。如若反过来看，作者把这诸种故事归于单一主角“九死一生”名下，也是为便于串起这种多个故事的“集锦式结构”[6](p136-148)。

故事虽多且各异，然而共同的主题是在儒家伦理精神关照下的“善”与“恶”[注]见参考文献[7]。 韩南：“所有的故事与人的善行与恶行有关，特别是在公开场合的行为，但也有在家里的行为。”此处的“特别”和“但”，似乎强调了公开场合，如官场，但对于家庭一方面似乎放置于“公开场合行为”之下。笔者以为，儒家伦理是以家庭为内伦，外在公开场合如官场为外理建立起来的，故而内伦应是外理的源头。这点在吴趼人的小说中并没有被低估。。起篇时，“九死一生”对于世界的经验是来自儒家的传统教育。因而相对于扭曲了的儒家伦理世界来说，这个读书人未曾涉世，其对于世界的看法也因其经历而一次次地遭受到改写。第二回“守常经不使疏逾戚，睹怪状几疑贼是官”中叙写的有关家庭和官场两方面的怪现状便几乎定了全篇行文的套路，后面的诸多故事都涉及的是家庭的“内伦”和公共场合(尤其是官场)的“外理”状况。第二回中叙写的主角被伯父欺诈，至第三回主角重遇吴继之开始，主角对“亲”与“疏”、“骨肉”与“良朋”等伦理关系才有了重新的认知。第二回评语曰：“扮官做贼，真是不可思议。记者乃谓其玷辱官场。吾则谓官场皆强盗，此贼舍强盗而不为，甘为扒窃，不算玷辱官场，只算辱没强盗。”[注]原评语载于《新小说》中原小说的每回末尾，本处依吴趼人著《二十年目睹之怪现状》，江西人民出版社1988年10月出版，第14页；以下如引评语亦同此情况，不另注。如果说叙述者有修辞夸张之嫌，那么评语者，作为当时接受者，其自身的经验和作者的经验以及文本的表征之间三者的互动，似乎也呈现出一定的历史想像，接近于历史现实。在这种想像中，“圣人不死，大盗不止”；为官者甚于强盗，而圣人所建立的儒家伦理范式原是作为规范秩序的工具，却变成了人们谋利的工具，反而对秩序构成了障碍。

晚清谴责小说不少如同《二十年目睹之怪现状》一样笔无藏锋，道德关怀充斥满篇，这是当时小说革命的隐性政治诉求。鲁迅评《二十年目睹之怪现状》道：“时或伤于溢恶，言违其实，则感人之力顿微，终不过连篇‘话柄’”[8](p237)。“感人之力顿微”并不止于言违其实，或许更在于其或隐或明的道德说教。这也几乎是晚清小说的通病：政治焦虑过量，道德批判满篇，而审美性偏少。

此类选择题，学生通过解读题干提供的情境信息，选择出与其相关的正确知识即可，它考查的是学生对特定知识的理解能力。正确解答此类题目的关键是学生要对相关知识有充分的理解能力。比如第12题。

《二十年目睹之怪现状》中第二回和结尾二回可以互读，由此可看出“九死一生”和作者的态度。第二回写的近亲欺诈和扮官做贼，一派令人绝望的境况。末二回“觑天良不关疏戚，蓦地里忽遇强梁”写的是“九死一生”领养了“疏亲”的后代，并在归途中路遇强盗。强盗在打劫后，留下两个小孩保暖的衣服。这里大强盗却愿为行小善，反衬的是扮官做贼者不嫌作大恶。末一回中贤令尹蔡侣笙因擅动公款赈灾，负屈含冤地反被诬为贪，以被革职而收场。此处作者又表达了对整个体制的绝望。这种篇首与篇末的强烈对比是由几层范畴构成的：官与贼、亲与疏、清官与贪官。卒章显其志。作者在此种对比中隐含了其道德批判。

道德体系的崩溃与道德批判

“九死一生”从一个接受过儒家教育的少年，二十年间成长的历程见证了种种“怪现状”如戏上演，再到最后逐渐厌世，这是作者明显地抒发其救世情怀的叙述过程。其间主人公不是非常投入到种种怪现状中，他并不迁怒，也不忧愤。他对于种种事件的评语也多少有些置身事外，直到小说的后半部，才逐渐参与到情节中。但全篇绝大部分都在嘲笑或讽刺时人时事的“假”、“恶”和麻木不仁，或者叙述善行者落得的不好下场。

《新小说》杂志第一回发表了梁启超的《论小说与群治之关系》[9](第一号：1)，于其中，梁氏提出了“今日欲改良群治，必自小说界革命始，欲新民，必自新小说始”的口号，是为“小说界革命”。自此后，杂志所载小说俱有“新小说”的意味，吴氏此书的新意味便在于叙写“旧民”、旧伦理状态，有他的道德期望。这是一场关于内伦外理的道德叙述。如果说梁启超小说界革命的企划旨在于道德革命，那么，受其影响的吴趼人是如何借叙述以拯救道德？其谴责是建立在何种道德标准之上？

在这场叙述中，除了针砭时境在外来文明冲击下的变化外，吴趼人关照的两大对象，一是以家庭为代表的“内伦”，一是官场和公共场合为代表的“外理”。内伦是外理的源头，外理是内伦的延伸。对于内伦，吴氏的道德关怀起止于孔孟之道，其中的道德内涵是以德育为手段，内容是以孟子的“亲亲”为本体的孝道。

“……我以为一个人要做善事，先要从切近地方做起，第一件，对着父母先要尽了子道，对着弟兄要尽了弟道，对了亲戚本族要尽了亲谊之道，夫然后对了朋友要尽了友道。果然自问孝养无亏了，所有兄弟、本族、亲戚、朋友，那能够自立，绰然有余的自不必说，那贫乏不能自立的，我都能够照应得他妥妥帖帖，无忧冻馁的了，还有余力，才可以讲究去做外面的好事。所以孔子说：‘博施济众，尧舜犹病。’”[5](p104-105)

《孟子·尽心章句上》：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”“亲亲”，是仁爱的核心。即“仁之实，事亲是也”(《孟子·离娄章句上》)。它以孝为本，先爱亲人，再依儒家的“推己及人”而“仁民”，进而是更高层次的把这种爱推及至世间万物。第一层从孝道始，扩至第二层“仁民”时，便由“内伦”转至“外理”，儒教与政权结合的合法性统治便由此建立。因而，“尧舜之道，孝悌而已矣”(《孟子·告子章句下》)。小说中虽提及几处人们对于丧礼的不尊重(如第七十八回、第七十九回等丧礼和冥寿闹了笑话)，但是从开首和结篇“九死一生”的两次奔丧可看出吴趼人对待丧礼的严谨态度，因为它取材于吴氏的亲身经历，颇有自传色彩[10](p100)。类似的叙述使“九死一生”变成一个道德的完人。他出之于伦理崩溃、道德败坏的社会中，而不受其沾染。叙述中的大部分人物都仅把种种“怪现状”看做是一桩桩笑料，不像作者借“九死一生”表达了道德理性还有重构和拯救的可能[11](p25-27)。作者道德批判和亟须重建伦理秩序之原因如下。

首先，儒家道德被当做遮羞布，且被充作牟利的工具。尤其是在家庭中被用做证明自己行为的合法性，在官场中被引以为不择手段获取权力和金钱的正当性。“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼，(可谓孝矣)”(《论语·为政》和《孟子·滕文公章句》)，如何以礼相待亲人，在小说中几乎全变成了笑话、胡闹和讽刺的材料。如“九死一生”的伯父子仁(讽刺性的名字)的凉薄无行，欺骗寡娣孤侄，吞没亡弟财产。更甚而，如第七十三、七十四回符弥轩暗地里逆伦虐待祖父，表面上却是满嘴的伦理孝道。

弥轩道：“说起来我们做晚辈的很难！寒家本是几代寒士，家训相承，都是淡泊自守。只有到了兄弟，侥幸通籍，出来当差。处于这应酬纷繁之地，势难仍是寒儒本色，不免要随俗附和，穿两件干净点的衣服，就是家常日用，也不便过于俭啬；这一点点下情，想来当世君子，总可以原谅我的。然而家祖却还是淡泊自甘。兄弟的举动支消，较之于同寅中，已是省之又省的了。据家祖的意思，还以为太费。平日轻易不肯茹荤，偶见家人辈吃肉，便是一场教训。就是衣服一层，平素总不肯穿一件绸衣，兄弟做了上去请老人家穿，老人家非但不穿，反惹了一场大骂，说是‘暴殄天物，我又不应酬，不见客，要这个何用’。这不是叫做小辈的难过么。兄弟襁褓时，先严、慈便相继弃养，亏得祖父抚养成人，以有今日，这昊天罔极之恩，无从补报万一，思之真是令人愧恨欲死！”[5](p625-626)

道貌岸然的伪君子符弥轩是至亲之孝的道德水准已失衡的一个表征。儒家伦理也因与权力的合谋而使其在官场中败坏直至瓦解。孝道因教育而推及他人时，其目标已有所不能达。由孝道推及至仁民，是藉由儒家经典的教育进行的，其目标是使有意成为大人君子者，通过修身、齐家、治国，而达“平天下”。《孝经·开宗明义章第一》中孔子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也”，指的正是孝为修身之准绳，教育的起点和目标。理想的状态正是“九死一生”的姐姐所说的读书、修身、养德，“要教化人，除非从心上教起；要从心上教起，除了读书明理之外，更无他法……明了理，自然德性就有了基础；然后再读正经有用的书，哪里还有丧德的事干出来呢”[5](p151-152)。这种德性作为个体的修养或许还可能行之有效，然而，作为对抗社会腐朽、对抗外来文明侵扰的力量，却是毫无作用的。

其次，儒学虽不标榜功利主义，但当它与政权结合时，却显现出它功利的一面。清末买官鬻爵情况非常严重，读书人即使考取了功名，也难以用儒学来经营其官途。第五回对买官鬻爵一事有评道：“随缺定价，开列价目表，可谓公平交易，今之卖缺买缺者，恐犹不及此也！”[5](p37)官缺也可如同生意一样招徕买卖。除官场的黑暗外，考场的舞弊(如第四十二回：露关节同考装疯，入文闱童生射猎)也几乎是断绝了读书人进仕的机会。

我道：“……然而士人进身之始，即以贿求，将来出身做官的品行，也就可想了。”继之道：“这个固是正论，然而以‘八股’取士，那作‘八股’的就何尝都是正人？”……我道：“读书只求明理达用，何必要为了功名才读书呢。”[5](p339)

仕途不必然与读书挂钩，却与金钱紧密相关。此外，这里还攻击了导致读书人道德败坏的另一原因：八股取士的制度，因为它并不与明理和达用挂钩。因而，像蔡侣笙那种不流于俗、不肯与人同流合污的读书人才一直没有机会，直到最终任为县令时也因过于正直而被革除。其他的官员要不贪污舞弊，便是胡乱办案，便是机谋算尽只为金钱，其身份与作为法的代表、秩序的维持、国家的守卫完全不相干。如第十四回南洋兵船营私舞弊致使兵船被击沉；第三十二回至三十五回黎景翼谋财逼死胞弟，卖弟妇入妓院；第三十八回瞎官问案；贯穿全书的对苟才不学无术、谄媚、行贿、不顾廉耻的描述；以及第一百零一、一百零四、一百零五等回苟龙光杀死其生父苟才，并娶其父妾。在这些狂欢化的叙述和描绘中，作者的笔锋充满了道德批判。作者对于家庭等私域和官场等公域的秩序表现出无可奈何，甚至是见怪不怪的、出奇平静的情绪。作者的诉求无处可泄，展现在文本中，则是修辞过于夸张。

第三，官衔的买卖和“为官之道”都难免与金钱和家庭关系相勾连，多数时候因为“写家庭生活的故事通常是男人为了金钱或仕途牺牲了家庭”[7](p176)，所以导致了内在的家庭伦理关系紧张、无法平衡，乃至于断裂。

以上三点明显地指出了道德优先的失效，其道德叙述是一种反儒的叙述，深刻地提示了儒家伦理被侵用的危害。对此，这种叙述所提供的是另一类儒学的诠释方案，指出这种伦理崩溃的造成是因为儒学在诠释中被盗用，儒家伦理的教育目的被当做了工具手段。如此，道德秩序的失衡又反过来使作者做出对道德的批判。然而，作者也并非单一只信奉儒家学说(即使是重新阐释了的儒家)的温柔敦厚，其救世情怀和道德批判中也带有诗骚的怨诽传统，且一味地伤时忧国。

循世与觅路

从《二十年目睹之怪现状》中可看出吴氏行文间所叙述的诸种伦理事件，大有关乎于伦理的改革内容，其影响来自于晚清今文经学学派为重构秩序而对经书的重新诠释。韩南曾论及吴趼人对于排满和革命的反感[注]《新小说》开始是鼓吹革命的，如果以梁启超游美洲，杂志的主要编辑变换为吴趼人看，这一转变，其实也可以看做是《新小说》革命倾向向温和改良的转变，同时大量政治小说的骤减，社会小说突增。张怀宇已指出，新小说从第九期始可分为前后两部分，见参考文献[12]。，“对西方观念与习俗的采纳风行一时”的厌恶，而认为“和梁启超一样，吴趼人相信主要威胁来自列强，而不是晚清政府”[7](p193)。此语背后的原因与吴氏所受的教育有关。

作为一个传统的读书人，吴氏受到了晚清今文经学学派余绪的影响甚重，同时许多观念都来自于康有为、梁启超两人。此外，吴氏此书的笔法承袭了《儒林外史》的讽刺传统，其批判的对象也是儒教符号和意义的被盗用，乃至于对经义的曲解而发生了秩序的混乱。小说第五十三回有评：“偏是家庭中，偏多此等怪事，总是无教育之故。然而近年竞言教育之后，忽又起家庭革命之说，几令人无所适从。夫然后知秩序之可贵也！”教育方法的不对，源于对儒家经书的阐释有误，以及外来文明的误导，这是吴氏的看法。因而，其救世情怀便源于如晚清今文经学对于六经的重释。

因为儒学经康有为而变为儒教，促使了其与政权的更加紧密结合，因之儒学的救世情怀更加失效，再从上而下的促使家庭伦理状况的大幅度滑坡，直到崩溃。吴趼人并非儒教的忠实信徒，比起那些仅知儒家伦理律令并以此为工具获利的恶行者，吴氏的内省精神比起他们要深刻得多。然而，他也并非一个先知，无法为时人指明道路。此种痛苦无奈的结局，可从作者的开篇和结局看出：文述农在第一回俨然隐于闹市；主角“死里逃生”，“一直走到深山穷谷中，绝无人烟之地，与木石居，与鹿豕游去了”；末回“九死一生”回家闭门不出。这种隐居或遁世的状况稍近于道家的自然。然而，它是失效的，因为东西两种文明因战争而开启了交流之门，而道路和归向仍在求索之中。

未结之结

民族主义情绪催发觉醒的个体，某些特异个体要比国族更早觉醒，进而成为民族主义运动的领导人物或宣传喉舌。梁启超如是，《新小说》众同仁也如是。吴趼人作为先于国族和国民觉醒的先觉者，其限度在于：他虽然因民族主义情绪而对国势时局有一定的明察，也对儒教与权力结合导致的伦理崩溃有全面的揭发，并对伦理状况之善恶颠倒有深刻的反省，然而其道德批判和救世情怀并没有出路，因而小说的结局只能暂且乞灵于道家的无为论，是为未结之结的悬置状态。这也并非小说的任务，因之不能强加指责于作者。如果把《新小说》中刊载的其他小说，诸如梁启超的《新中国未来记》和颐琐的《黄绣球》等带有乌托邦色彩的图景来为此圆局的话，吴趼人在《二十年目睹之怪现状》中揭露的是现在的“怪现状”，而梁氏和颐琐的小说则导向了未来的路途。揭露现在也是为了深思未来，而未来维度也可以为批判现在提供另一种参照。《新小说》因编辑主体对稿件的要求必须合乎“新小说”的诸多规范，因而相对具有一定的严整性。因之，对“怪现状”的揭发和对未来可能性的探索可看做是“小说界革命”和《新小说》刊行意图的一体两面。

在吴氏的另一小说《新石头记》中，作者运用科幻叙述，构建了一个不同于康有为《大同书》或梁启超《新中国未来记》的图景，“似乎是组合了一套代表城市中下社会阶层、带有普世性质的新儒家道德文化观，意图以此来抵挡西方文明和消解西方文化的冲击”[10](p98)。此处暂存而不论其小说中提供的道德观如何，但毋庸讳言的是它与传统的道德观有别，而且带有明显的前瞻性，然而在那“充满愚昧和令人绝望的国家里”[13](p185)，其社会伦理想像是否有大的抵抗效果，就难以置评了。

参考文献：

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[12] 张怀宇.新小说研究[D].扬州大学硕士学位论文(225002).扬州：扬州大学，2003.12.

[13] 李欧梵.现代性的追求[M].北京：三联书店，2000.