闽浙马仙信仰与地方仪俗之探讨—— 柘荣马仙信仰文化调查

叶明生

(福建省艺术研究院，福建福州 350001)

闽浙马仙信仰与地方仪俗之探讨
—— 柘荣马仙信仰文化调查

叶明生

(福建省艺术研究院，福建福州 350001)

马仙信仰的源头在浙南，宋代已传入福建，现已融入当地道教文化与社区（境）文化中，成为民间文化的重要部分。“马仙”从一个纯朴善良的孝妇，被社会尤其是士人关注、传扬、充实和改造后成为民众社会生活中的多功能神灵，至今不惟在浙南民间依然保持旺盛的香火，在闽东的柘荣县，马仙已成为百姓心中的至神。近年来，柘荣十三境“迎马仙”活动每年举行一次，祭祀活动由“迎仙”、“总供”、“巡境”、“谢恩醮”和“送仙”等五部分组成，柘荣的“迎马仙”仪式已成为民间信仰仪俗和文化节相结合的大型文化活动。

柘荣；民间信仰；“迎马仙”仪式

马仙，是盛行于闽浙两省民间的信仰人物，与妈祖、陈靖姑并称为当地的三大女神。由于马仙传说的核心内容是传统文化之孝德，而一段时间内，“孝”作为“封建文化”而被列入伐芟之列，故研究较少。近年已有专家学者对马仙信仰作了一些有益的探讨，但一直未获大的进展，学术影响不大。马仙信仰的社会功能多为祈雨，此为农耕社会的产物，随着社会生产力的发展、农业生产模式的变化和人们观念的更新，祈雨仪式已从大部分城市退出，马仙信仰的来龙去脉已鲜为人知。但在闽浙山区，马仙信仰之传统仍深深地根植于民间，马仙的“事迹”成为许多老百姓孝德教育的教材，马仙也成为女性行孝的“楷模”。无论历史的大潮怎样冲刷，这种如水银泻地般遗存的文化，依然在民间发挥祂重要的作用。因此，有必要对马仙传说、马仙民间信俗进行探讨，并通过柘荣县之十三境“迎马仙”仪式的个案，揭示马仙信仰对山区社会的深度影响，希望引起广泛的关注。

一、浙南马仙信仰沿革概述

马仙信仰的源头在浙南，由于闽越地理相接、人文相近以及交流频繁等原因，马仙信仰不仅广泛盛行于浙南及八闽①福建省在元代分福州、兴化、建宁、延平、汀州、邵武、泉州、漳州八路, 明改为八府, 所以有八闽之称.广大地区，而且还衍生出了许多闽版的马仙传说，一些地方还将马仙信仰融入于当地道教文化与社区（境）文化中，成为绚彩多姿的民间文化。

（一）“孝妇”马仙之传说

马仙传说现可见者有明以前的《仙媛纪事》等小说笔记及道教类书，如《新镌仙媛纪事》九卷本，据专家考证，该书前七卷为明以前之作，八、九卷为明以后作，其中的“马大仙”即在前七卷中[1]。据《新镌仙媛纪事》载[2]：

马大仙，唐光化间马氏女，青田县人。既嫁，家贫养姑尤谨。遇异人授以仙术。往来佣织，去家百里乞食。有羹不食，即以箬笠浮还家，荐于姑，顷之复回。人始知其不凡，呼为马大仙云。

书中所载“马大仙”之人物、事迹极为简单扼要，因为孝行与异能而被乡人发现其“不凡”，因此尊称为“马大仙”。其间文字虽简，但一个纯朴、勤劳、至孝的村妇形象浮然而现，这大概是马仙自唐宋元以来一直流行民间的较为真实的原型。

明代王世贞辑次、汪云鹏校梓的《有象列仙全传》卷七中，也有“马大仙”条目，文字大体相同，唯注明“有庙在青田县”[3]。而清代康熙朝陈梦雷所编的《古今图书集成》之《神异典·神仙部》所引的“马大仙”条文，也基本沿用上述二书文字。唯其不同的是，马大仙有了籍贯，为“丽水鸬鹚村”，文后并说明“鸬鹚村，今在景宁县，即所祀马夫人是也。”[4]其中小小的一个变化是变箬笠浮水为“以伞浮水还家。”

（二）“孝女”三马仙的传说

明清两朝是马仙信仰流行与发展的高峰期，在景宁县就有清康熙年间潘可藻之《马孝仙传》，清雍正年间李应机《马仙母碑》，以及未知名者所著、在闽浙周边流传的号称“景宁古版”的《马氏大德真仙全传》①“景宁古版”《马氏大德真仙全传》系笔者于1989年3月6日抄于寿宁县武曲镇大洋村江佑祥(清末人)从福安社口镇庠生陈焯自景宁抄录的转抄本.等版本流传。马仙的传说被不断加工及赋予新的内容，甚至被重新改版。其中最关键的内容是马仙被衍化为三女守贞不嫁，于是马仙由孝妇而衍变为“孝女”。有关三孝女的传说，从潘可藻《马孝仙传》可见端倪。其文称②[清]潘绍治, 周荣椿. 文编[C] // 潘绍治, 周荣椿. 浙江省处州府志: 卷二十九. 光绪三年刊本. 详见寿宁县马仙宫抄本《马孝仙传》校勘.：

后唐长兴年间，江南秀州华亭县白马山下，马氏著族也。有马二公者，举壬辰进士，授沐阳尉。石敬篡帝位，遂弃职归田。配卢氏，未育无嗣。夫妇乐善好施，忽夜梦三台星飞入口，吞之，遂有娠。天福五年庚子七月生女名五娘，壬寅十月生次女六娘，开运二年甲辰季女七娘生焉。三女并有异姿，惟七娘尤出尘表。时天下大荒，盗贼蜂起，诏起公守晋阳，遂与卢舅同弃产，避地温之瑞安，叠徙罗阳百丈仙居诸乡，公以疾卒。舅氏携眷求深辟静处居之。乃入青田至二都双港口渡河，七娘年幼，坠入水中游十数里，居人李九拯救之。卢兄妹寻之不获，溯流而上，至十三都鸬鹚村，见岭后岩壑幽辟，诛茅结庵而居焉。后李九访知女家，送七娘至，喜出望外。值岁荒，母见女成人及笄，欲为许字，三女咸矢志不嫁，日以女工膳母。北宋建隆元年庚申，七娘出村佣织，得米二升归至庵后山趾石径，左右有两壁立如门，遇异人黄冠霞服，趺坐门侧，熟视七娘，谓之曰：“汝有异骨，当证仙道。”遂授以修真法，予丹一粒，服之身忽轻举，须臾可百里。村之上下皆榛莽，鲜居人。一日至沐鹤溪为人纺绩，主家以鱼饷之，持归奉母，至家犹热，母不信，弃之屋侧小湖，至今水色如羹，自是日从沐鹤溪，往返为常。偶归渡大均，

值水涨无船，遂浮伞以济……比建隆三年七夕，七娘独登庵后横岭之颠，有岩矗然若狮

头昂啸，蹑足飞升而去。后人旁构小阁肖升云像于壁上，昭灵躅也。飞升后，两姊妹精

修日进。功满后，五娘著仙灵于闽之松溪仙岩，六娘著仙灵于瓯之瑞安、罗阳，皆昔所

经寓故地也。两处居民咸祀奉之，赞曰：山以仙名，人以地灵，仙去在天，永庇兆民。

从潘氏之《马孝仙传》中可以看到五个变化：一是“孝仙”之孝姑，改为孝母，原因是未嫁；二是年代发生了变化，从中唐前之马仙出生年代改变为唐末五代间，其中相差200年左右；三是马仙身世的转变，从一个贫家村妇，变成江南官宦之女，从凡胎变成三台星之投胎而诞生凡尘之女；四是一个马仙（马五娘）变成马五、马六、马七，成为三位马仙；五是原来的马仙（马五娘）被后来的马七娘所取代，其事迹从民间孝德感天故事变成星神下凡历练、展示孝德启教凡民而后回归仙庭的神迹。这种三孝女的传说，可能是后来的民间士人以其想象和期盼改造民间故事、重塑民间信仰的产物。

在一些有浓厚士族观念的中上层知识分子中，有一些人对劳苦大众持傲慢态度，他们对于出身贫贱的马仙不屑一顾，因此对于广大群众信仰的马仙，给予一种“儒家化”的解释，使她得以超凡脱俗，具有更多的神圣性，上述马仙由寡妇而变为“守贞不嫁”的贞女，即缘于此。其中典型者如清雍正间闽人李应机的《马仙母碑》，他认为马仙是“此玉洁冰肌，超然物表，非尘世之可染。”①[清]李应机. 马仙母记. 清雍正十一年(1733年), 详见柘荣马仙研究会抄本.并通过景宁鸬鹚祖殿的宣传，而使各地出现了新的马仙信仰版本，这是各地马仙信仰出现多个版本的缘故。

二、马仙信仰功能的衍化

在民间，每一种信仰的流传，都不会是一成不变的，随着信仰主体的变动，许多不同的愿望和需求都会不断加入到信仰传说中去，并不断赋予信仰神许多新的社会功能，马仙信仰的流传与发展亦复如此。在明代形成、并不断充实的《新刻出像增补搜神记大全》中，发现已对马仙的传说赋予了抗御水旱疾疫的功能。该书“马大仙”条云[5]：

大仙姓马氏，衢州府景陵县人也，家贫，养姑孝，佣身以资薪米，恒苦不给，艰险倍尝，略无倦息。一日遇异人授以仙术，祝之曰：“感汝孝养，持此代菽水之欢，毋轻语。”大仙如其术，日给膳养，不劳余力。自是姑得所养，善所终。未几，而大仙亦随之以示寂矣。乡人重之，为立祠。以永其祀。凡祷多应，水旱疾疫如转环然。有李阳冰所撰碑记，及本朝诚意伯刘基《重修马大仙庙记》。

马仙孝养其姑的事迹，感动整个民间社会，也引起士人之关注，其中特别突出的如上文所提到的缙云县令、唐代著名文学家和书法家李阳冰和明代开国丞相刘基（1311 – 1375年，字伯温）都先后为其写传及撰庙记，马仙信仰通过这些名儒的举荐，得到更广泛的传播。有关刘基的《庙记》尚不见载，而李阳冰的《护国夫人庙碑记》详载于同治间《景宁县志》，现引其全文如下②[清]周杰修, 严用光, 叶学贞. 秩祀·群祀[C] // 景宁县志: 卷之四. 同治十二年(1873): 5-6.：

护国夫人马氏，括苍下邑鸬鹚人也，地之距郡与邑，几三百里。源深水纡，山高路阻，猿猱纷纷，虎狼相尾，居民鲜少。鸬鹚，水鸟，善捕鱼因名。其地即夫人故居也。自仙居之，异兽屏迹，仙踪即往，而井存焉。肃宗上元间，连岁苦旱，郡守、太子率更令、司马公与郡属，令遍祷境内之灵湫未沾。之间，有二老告诸司马公曰：“某之下邑，有马氏之祠与井，里人祷有所验。”郡守遣吏与二老抵祠，所致享礼，未旋踵，合境告足。公异之，乃复命二老至黄堂，问仙姑始终出处之迹。二老告曰：“某儿时闻诸故老云：仙家贫事姑，行工辟机杼事以养，家距鹤溪百有余里，晨往夕返，至食以羹与姑，如出釜甑然。水潦泛滥，断桨摧，辄倒持其伞以自载，望自若隐隐云雾间，人莫有知者，后莫识其所往。忽里人见之井所，自言“名在仙籍，邻邦合为我祠，我其福汝。”由是里人共立祠以祭之，故时无疫疠，所种必稔，则地稍辟。日有自他乡至者，采于山，获栋梁之村。钩于水，美鲜鳞之食。含哺鼓腹，不知帝力之有在矣。于时乡人为戍卒者，事仙益谨，遂立边功得美官，以阴府助国。疏神善以告诸当路者，请闻于朝，乃赐命护国夫人，并其纶诰以进之。”司马公敬开其函以语，阳冰时为缙云令，并记之以垂不朽。

上引《护国夫人庙碑记》被认为介绍马仙事迹最完整的文章。李阳冰生卒年未详，据载为唐乾元时（756 – 760年）缙云县令，而上文所述肃宗上元间（760 – 761年），时李尚未离任，而该文大约即作于此时。比前之提到诸种马仙记载来说，李在述其孝姑的事迹中多了马仙“祈雨救旱”和“阴府助国”的神迹。特别是由于后者之立边功的戍卒告之上司，而被请于朝，从而被赐命“护国夫人”。而这一封号成为马仙信仰内容变化最重要的标志。

随着信仰人物的社会知名度的提高、人们对信仰神的期盼值的攀升，便赋于信仰神更多的社会功能。如在浙南，马仙也被奉为妇幼保育神，据清同治《丽水县志》所载[6]：

妇女敬事夫人，即所称顺懿夫人、护国马夫人也。顺懿庙在太平坊鹤鸣井者，香火尤甚。凡求子者必赴庙虔祷。儿生自洗儿及弥月、周岁，必设位于家供香火，招瞽者唱夫人遗事，曰“唱夫人”。每岁上元前二日，司事择福寿者数人，为夫人沐浴更新衣。次日平明升座，各官行礼，士女焚香膜拜，络绎不绝。至夜舁夫人像巡行街市，张灯结彩，鼓吹喧阗。小儿数百人，皆执花灯跨马列前队，观者塞路。至元夕，南国管痘夫人出，亦如之。（原注：均按：夫人姓与上条异）。

从上述资料分析，浙南的马仙信仰从明代开始，已产生与福建女神陈靖姑信仰相融合并从祈雨禳灾的农业神，逐步发展为具有妇幼保护功能的母亲神，使其神格更具社会化。因此，在浙南丽水、庆元、景宁等地，常有将马仙与闾山教女神陈林李三夫人于一个宫庙中同祀现象。上引护国马夫人在顺懿宫中出现，即是这种现象的表现。

于是，自唐历宋衍至明清，马仙从一个纯朴善良的孝妇，被社会不同阶层的关注、传扬及充实、改造后，不仅成为至善至美的神仙，而且也成为民众社会生产、生活中无一不显、无一不灵的多功能神，至今不惟在浙南民间依然保持旺盛的香火，在八闽大地上，人们对她的信仰热情甚至超出其发源地。尤其是在闽东的柘荣县，马仙已经超出了地方信仰中的其他神明，成为百姓心中的至神，因而柘荣也成为马仙信仰文化的重要传承地。

三、柘荣的马仙信仰仪俗事象

柘荣县是福建东北部闽东山区的蕞尔小县，与浙江泰顺和宁德市之福安、霞浦、福鼎等县毗邻，1945年建县，后撤并于福安县辖，1975年恢复建制。全县9个乡镇，总人口十万人左右。柘荣县虽小，但其宗教活动十分繁盛，传统宗教有佛教、道教，道教中有全真道（龙门派）、正一派、闾山派三种，民间信仰有陈靖姑、五显、马仙等多个神灵，所有宗教中以马仙信仰的影响最著，其信仰历史及活动规模堪称闽东乃至八闽之最。现就柘荣马仙信仰的历史背景、十三境福首会及“迎马仙”的仪俗事象简述如下：

（一）柘荣马仙信仰缘始

相传于宋代，马仙已成为柘荣地区民众敬仰的神明了。到民国时期，马仙成为这块土地上最受民众尊崇的至神，其信仰情况，《霞浦县志》有详细的记载。据该志云①徐友梧. 祠祀志[C] // 徐友梧. 霞浦县志: 卷二十四. 民国十八年(1929): 82-83.：

马真人庙：在柘城西郊仙屿。明崇祯十四年重建。屿于平畴突起小阜，庙踞其巅，仙极灵。清康熙间，贡生魏憬有志：“仙，故秀州和亭人也，居白马，世以道济人。唐开元间，偕舅氏卢徙于罗洋，再徙于鸬鹚，又徙于松溪之龟伏，因拯刘大斌子渡涨，羽化而登之晏如也。景德九年，江淮大旱，京师蝗，真宗皇帝躬祷郊坛，仙大雨泽，蝗泊海，夜锡祝工梦，明以状闻，敕封‘灵泽感应马氏真人’。天禧二年，闽寇骚扰，仙以神兵却之，加封‘懿正广惠马氏真人’，嗣是神智广运。柘如焚，迎仙于鸬鹚而祀之，优渥若景德间焉。时筑坛为未草，仙倏显迹于东山之巅。元至正二年，旱不可沮，步东山而祷之，其年大有。设外台兹地，尸祝立应。犹且警倭盗，断石桥，走闽海丑，以固吾圉，盖数百年于兹。”云云

据《霞浦县志》记载，柘荣马仙信仰始于北宋天禧二年（1018年）之后，缘由柘荣大旱，乡人到景宁县的鸬鹚殿迎而祀之，以祈甘雨，当时尚未建庙而是筑坛祭祀。后乡人发现“马仙”已显迹于邑中东山之洞，此洞原称灵岩洞，后改称“马仙洞”，于是，“马仙”在柘荣定居。其实，马仙信仰进入福安远比进入柘荣早，柘荣与福安相近，明中叶作为原福安里与政和里组成的寿宁县，其马仙信仰早已传入。我国明代著名文学家、寿宁知县冯梦龙所修《寿宁待志》中说到[7]：

从福安、寿宁的情况看，柘荣的马仙信仰除“水旱无不祷焉”与之相同外，其“迎仙”习俗亦极相似，可见，柘荣马仙信应该是从福安传入的。

（二）柘荣“迎仙”十三境

数百年来，柘荣马仙信仰的主要群体是东山灵岩洞下龙溪流域的居民群落。在龙溪流经的族群村庄，以大姓、大村为一单位，其名称曰“境”。龙溪经过十三个“境”，故有“十三境”之称。“十三境”是马仙信仰活动的重要载体。

1．十三境的形成

柘荣城郊十三境约形成于元至正二年（1342年）一次大旱之“迎仙”活动，时由各村落之纠首（即福首）聚集共商“迎仙求雨”事宜。应各村落福首之要求，在“迎仙”仪式中，迎请马仙（香炉）到各村供奉一昼夜，因以此村落（或社区）为一境，十三境的形成即缘于此。

所谓十三境，即由龙溪的源头村落起始，按水流秩序为分别为：岭口境、东峰境、上城境、后营境、前营境、溪坪境、湄洋境、前山境、洋边境、东源境、西宅境、太阳境和濂溪境。每境以一个大族或大的村庄为基础，聚合多至19个村子（如后营境），少至3个村庄（如上城境）的为数不等的村落组成。十三境范围广延于柘荣县大部分村落，是全县性的社区网络，如“前营境”基本社区村落为城里南街、福基岗等村落，但该县西区挂靠于该境的村落即有富溪、前宅、陈溪坪、溪里、章坑、叶山、半岭、东山、霞洋、东溪、黄柏等村庄，其信众人口达2万多人，占柘荣人口的1/4。

2．十三境祀神结构

十三境之民间信仰活动点，均建立于各境庙中的“地主宫”。所谓“地主宫”，即各境中最主要的祭祀宫庙。各宫庙的“地主”其概念并不完全统一，有的是该村族群的开基始祖，如上城境的地主宫称“营尾宫”，其主祀神为“陶三二公、刘三一公、林十五公、陈七八公”，这些地主即是当地陶、刘、林、陈诸姓之拓基始祖；“西宅境”的地主宫为“洋中宫”，该宫地主为“林百四师公、林二十师公、洞天兴福林十五师公”，其地主称“师公”，很明显与始祖之为道教闾山派之师公职业有关。每个地主宫都有配祀神，其中除太阳境之“龙德宫”祀平水大王、濂溪境“延寿宫”祀五显大帝外，其他各境地主宫之配祀神都有道教女神陈靖姑，但其名称不尽相同，或以临水夫人、通天圣母、太后元君、陈林李三夫人等名称之。

3．十三境之福首

十三境中，每个由地主宫祭祀活动中产生本境的福首多名（多则12名），以负责每月地主宫的香火及相关祭祀活动。以往这些地主宫中的福首都为男性，改革开放后，有女性福首产生。一般各境于正月元宵前后推选福首，由推选的20 – 30人中以筶杯（三圣一阳）卜验产生10 – 12位福首，然后再产生一名“总头”。福首会一年一任，第二年重选。福首会的“总头”，即成为十三境“迎马仙”福首会的福首之一。2008年9月（农历八月），笔者考察了柘荣县“迎马仙”仪式活动，其福首数目有一些变动，如溪坪、前山、太阳等境福首各增一人。

在举行“迎马仙”仪式前，为了统管十三境的仪式活动，还要产生一个筹委会，其中设中军一名、总管一名、委员五名。所谓的“中军”，即是仪式的“总执行长”，其名称大概与马仙信仰神班的叶大郎元帅有关（以往只在元帅帐下设中军一职）。凡仪式中一切醮仪规模组织、钱粮开支、文疏榜式都由中军裁断处理。中军及总管人选由十三境各境福首中产生，其人必须在当地有一定的知名度、老成持重、家境富足和德高望重，同时，还必须年富力强，能和“迎仙队”步行上东山马仙洞的人。总管的职责主要是筹集资金、掌管财物开支，是仪式中的“大管家”。2008年“迎仙”的中军为陈玉成，而总管由谢兴荣担任，其他委员都是由各境推选产生。“迎马仙”筹委会的任期仅两个多月，从每年六月之筹备“迎马仙”仪式起至七月中旬后的“送马仙”活动结束为止。以往十三境的“迎马仙”为求雨或驱瘟等抗灾性仪式活动，数年间偶遇旱时举行一次。至20世纪90年代未，十三境“迎马仙”活动每年均举行一次，“迎马仙”仪式已成为制度性的祈祷平安的法会仪式，已成为民间信仰仪俗和文化节相融合的文化活动，故“迎马仙”的十三境福首会转换为“十三境迎马仙董事会”。

（三）十三境之“迎马仙”仪式

主持十三境“迎马仙”仪式的是正一道和闾山教之道坛，从东山马仙洞之“请仙”，到柘荣城西马仙庙之醮仪，以及各境地主宫的一昼夜之供奉的所有仪式，均由道坛行持。

柘荣的道坛与闽东各地相同，有武教和文教之分。柘荣的“迎马仙”仪式，早先由武教的闾山教道坛行持。清初以降，民间道教受到严禁，道教正一派道坛广泛吸收佛教内容后，在各地形成一种半道半佛的道坛（民间称之为“释教”），导致“释教”盛行，由于“迎马仙”活动在社会的重大影响，于是“释教”也大量吸收闾山教的科仪，成为“迎仙”道坛的成员。近年来，“迎马仙”活动吸引了当地全真教的关注，该教道师也加入祭祀及迎送马仙的行列。

“迎马仙”的主要道坛为闾山派道坛，此与闾山派最早与马仙信仰结缘有关。据“岭口境”《陈氏族谱》记载，当地闾山教的祖师爷陈小（秀）二师公，于元代至正元年（1341年）“过闾山”回陈家山时，于东山仙洞与马仙邂逅，马仙授之以秘法。后陈家山有乞丐死于路，官府派人查办，陈小二替族人担当，受系囹圄，但他凭道法请仙获甘霖而获释，此事数百年来在柘荣一直被传为佳话①[清]岭口村陈氏族谱[C] // 录太祖遗言. 乾隆二十六年抄本.，因此柘荣“迎马仙”的仪式主导权在陈姓闾山教道坛。现在柘荣十三境中的闾山教道坛尚有三坛，一为西门城西巷袁姓广济坛，二为城北观里村的普济坛，三为城郊后门溪塔里村的道坛（坛号不详），2008年主持“迎马仙”仪式的道坛为广济坛，其道师袁桂华（号法升）。

文教的道坛有姚姓书利坛、袁姓广利坛、陈姓永盛坛，2008年与闾山教同往马仙洞求仙下山及主行醮仪的道坛即陈姓永盛坛年青道师袁定亮（号法晅）。当然，参与“迎马仙”醮仪的文武两教的道坛和道师尚不止于此，其本县内之道师被邀参与助坛的一般都有八九人（武教仅二人），文武两教于迎仙、送仙仪式中常同时出现，可窥该县两个教派和衷共济的传统。

柘荣“迎马仙”的仪式，是一个时间跨度较大的信仰祭祀活动，仪式前后时间长达月余。整个祭祀由“迎仙”、“总供”、“巡境”、“谢恩醮”、“送仙”五个部分组成。

1．迎 仙

迎仙仪式有两个时段的表现形式，一是上山“请仙”，一是信众“接仙”。上山“请仙”是十三境福首于农历七月初一前，在马仙宫择定吉日，以筶杯卜选文武道师三人、信众七人，从而组成十人的“请仙队”，到柘荣境内最高山之东狮山灵岩洞（即马仙洞）迎请马仙下山。“请仙”的内容主要由闾山教道师行持“祭拜”、“奏疏”、“献供”和“请仙”等科仪，在“请仙”科后，如能连获“九圣三阳”的胜杯，请仙队即奉马仙香炉及储蟾蜍的银瓶（象征马仙的陪祀神徐洞主）下山，并向山下放神铳告知“请仙”成功之信息；而十三境福首率各境信众在得到神铳之信息后，各整队聚集城东迎仙坪，迎接神舆到仙屿之马仙庙，道师举行“安座醮仪”，“迎仙”仪式于翌日凌晨方告一段落。

2．总 供

总供，又称下马供，在马仙庙中，由十三境之福首向马仙行献供礼，并由十三境信众分别向马仙谢恩还愿，民间亦称之为散祭。其中有部分道坛诵经、献祭科仪，而绝大部分是中老年妇女带着自己的女儿、媳妇到仙庙参神祭拜，讲解马仙勤劳持家和孝顺母亲、婆婆的故事，毫无疑问，马仙行孝事姑（婆婆）的事迹，深深震撼着善良人的心。

3．巡 境

在马仙庙三天的“总供”之后，马仙的神舆按十三境的地理位置的顺序，被一一接到各境中供奉一昼夜，翌日早上又由其序下另一境接去该境供奉。在神舆被接到本境之后，由福首率境中信众奉神巡游境中主要村庄后，安奉于本境地主宫，并举行祈安道坛科仪，在有条件的境中，地主宫或祠堂有戏台者，则请戏班演戏酬神，并请族中亲朋好友到村作客。这种奉神巡境的活动，是本境一年中最大规模的节庆活动，也是各境间加强联络的重要平台。

4．谢恩醮

在十三境之巡境全部完成后，福首聚众迎马仙回到马仙庙举行三天的盛大醮仪，此为“迎马仙”仪式活动的高潮，主要为道坛科仪活动，其中科仪有“请神”、“发奏”、“诵经”、“大献供”、“禳星拜斗”、“禳厄过关”、“加持度孤”和“安神”等科仪。其中“禳星拜斗”和“禳厄过关”是全民性的民俗活动，前者为祈祷平安之禳灾科，后者为儿童之集体过关科，2008年之道坛中，各地儿童聚集马仙庙过关的达197人，为历年之最。醮仪的核心是酬神谢恩、祈祷良愿，而其中最基本的愿望是祈祷乡里和平、人寿年丰，这是老百姓最基本的愿望。

5．送 仙

在全部的“迎马仙”醮仪完成后，十三境福首组织各境举行最大规模的“送马仙”仪式。与各地信仰祭祀活动之“请神闹热、送神冷清”的境况相迥异，柘荣的“送马仙”比“迎马仙”更为隆重。仪式内容为两方面：一是道坛的“谢恩送神科”，二是十三境的“踩街送仙”大游行。

送马仙仪式中，“谢恩束词”体现了“送仙”之内涵，该词称①[清]求仙武科文书[M]. 康熙拾伍年. 柘荣西门广济坛袁桂华(法升)提供于2008年11月25日.：

……奉仙圣下建醮谢恩纠首□□等，佥启众诚，冒干洪造，但□等兹者，切见是岁夏秋两季，天亢旱，雨泽愆期，众发虔诚，涓取□月□日请命巫流恭诣东峰灵岩洞，叩请马氏仙真，幸蒙真慈鹤驾降临胜屿，洁坛安奉，轮添值供，连续香灯，蒙沛雨泽，救济万民。今当禾稻收成完满，不敢久驻鸾车。众启葵诚，涓取斯月□日，谨录词由，奏申天庭圣府，移牒诸司，咸期昭应，预赐知闻，入夜修设三界九夷谢恩清醮一筵。恭祈洪福，祝保平安。拜送仙真回驾电辇安慰，洞府四季时新，恭祈洪福保平安。

在送马仙回鸾仪式后，仍由福首和道师十人戴斗笠、穿草鞋，登东峰送马仙圣驾回灵岩洞府，并行“安位”科仪。

十三境福首的“送马仙”仪式，则由各境尽其所能，备办花灯、铁枝、台阁、鼓吹、木偶、戏剧及旗锣凉伞等艺术表演样式，到仙屿山下集结，并按十三境顺序奉送“马仙”游柘荣县城一圈，而后汇集迎仙坪，在道师发“送神”疏函后，跪送马仙回山。各境为了显示其人文才智，极尽所能、标新立异以悦众目，使得每次的“迎马仙”活动都成为民间艺术的大展演，极大地丰富了山乡民众的文化生活。那些“送吗仙”仪队之文化设施，不但体现了民众对马仙的虔诚心理，而且也极大地调动了民众对文化生活需求与艺术创作的激情。为此，当地民众才能不惜代价，乐此不疲地一代又一代、一次又一次地举行“迎马仙”仪式，并传承至今。其中所包含的宗教、民俗、艺术等民间文化内蕴十分深邃，值得关注和探讨。

[1] 王秋桂, 李丰楙. 提要与总目[C] // 王秋桂, 李丰楙. 中国民间信仰资料汇编: 第一辑, 一册. 台北: 台湾学生书局, 1989: 12.

[2] [明]杨尔曾. 新镌仙媛纪事: 卷七[C] // 王秋桂, 李丰楙. 中国民间信仰资料汇编: 第一辑, 九册. 台北: 台湾学生书局, 1989: 490.

[3] [明]王世贞. 有象列仙全传: 卷七[C]. 汪云鹏校. // 王秋桂, 李丰楙. 中国民间信仰资料汇编: 第一辑, 九册.台北: 台湾学生书局, 1989: 482.

[4] [清]陈梦雷. 古今图书集成: 三[C] // 王秋桂, 李丰楙. 中国民间信仰资料汇编: 第一辑, 二十七册. 台北: 台湾学生书局, 1989: 967.

[5] [明]金陵唐氏富春堂. 新刻出像增补搜神记大全: 卷六[C] // 王秋桂, 李丰楙. 中国民间信仰资料汇编: 第一辑,四册. 台北：台湾学生书局, 1989: 367.

[6] [清]姚福均. 铸鼎余闻: 卷三[C] // 王秋桂, 李丰楙. 中国民间信仰资料汇编: 第一辑, 二十册. 台北: 台湾学生书局, 1989: 317-318.

[7] [明]冯梦龙. 香火[C] // 冯梦龙. 寿宁待志: 卷上. 福州: 福建人民出版社, 1983: 12-13.

Study on Belief in Deity Maxian and Local Rites and Customs in Fujian and Zhejiang Provinces—— Cultural Exploration on Belief in Deity Maxian in Zherong

YE Mingsheng
(Fujian Art Academy, Fuzhou, China 350001)

Belief in Deity Maxian, as an important component of the folk culture, was originated in the southern Zhejiang and introduced into Fujian in the Song Dynasty. Nowadays, the belief has integrated with the local Taoist culture and community culture. Deity Maxian, who was a sincere, kind and filial woman, was paid attention to, promoted, vividly enriched and transformed into a multi-functional Goddess in people’s social lives. The belief is still keeping its popularity in the southern Zhejiang and other areas. And in Zherong county, eastern Fujian, Deity Maxian has become the greatest Goddess. In recent years, the annual “Saluting Deity Maxian” rite holds in 13 communities of Zherong county. The rite is consisted of five stages (saluting Deity Maxian, sacrificing, patrolling, thanking the Goddess and delivering the goods and then seeing off the Goddess). The “saluting Deity Maxian” rite has become a large-scale cultural activity combining local rites and customs with cultural festival.

Zherong; Folk Belief; “Saluting Deity Maxian” Rite

K892.2

A

1674-3555(2010)04-0026-09

10.3875/j.issn.1674-3555.2010.04.004 本文的PDF文件可以从xuebao.wzu.edu.cn获得

(编辑：朱选华)

2010-04-16

叶明生(1946- )，男，福建寿宁人，研究员，研究方向：戏曲艺术与民间文化