胡一桂“四圣易象说”探研

李秋丽

摘要：作为元代朱子易学的忠实维护者，胡一桂发挥了朱子“三圣易”的思想，于易学尤其是易象学方面区分了四圣易象。胡一桂的“四圣易象说”探讨了易象的历史演化状况，注重了易象发展的历史性，还原真实的象学发展历史，并凸显了孔子对象学发展的贡献。

关键词：胡一桂；四圣；易象

中图分类号：B244.99文献标识码：A文章编号：1003—3882(2010)05—0067—07

胡一桂，字庭芳，元代徽州婺源(今江西婺源)人。生于1247年，延韦占初卒。据《元史·儒林传》的简短记载，胡一桂其学源于其父胡方平，因胡方平为朱熹后学，故胡一桂承继家学，专治朱子易学，是元代朱子易学的忠实维护者。于易学著作有《易附录纂注》、《周易启蒙翼传》。他的易学思想被收录在明代胡广等人撰修的《周易大全》中，成为官学。在思想创新相对不足的元代易学阵营中，胡一桂易学思想占据着重要的位置。

在其易学思想中，他的象学思想是其中重要的组成部分。胡一桂象学思想是对朱熹象学思想的继承和发展。对象学的把握是研究易学的一门工夫。在这方面，胡一桂的“四圣易象说”可以给我们以启示。

一

象在中国古代思维中是表达意义的一个主要途径和工具。在《周易》中，象是用来达意的。“易者，象也”，《易》之为书，以象为本。《系辞》中对“象”有很多阐述。如“八卦成列，象在其中矣”，“象也者，像此者也”，“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶”。既然《周易》的卦爻辞是由象而生的，那么后人解释卦爻辞，就不能离开象。易学史上，易学家们对象学的研究历来相当重视。无论是义理易学还是象数易学，在阐发其易学思想的同时，易象是不能回避的易学重要内容，易象学的发展也呈现其独有的发展脉络。正如刘大钧先生所指出的，…象是前人研究《周易》时极其重要的一部分。自春秋战国起，经汉唐至明清止，以《易》象解释经文，一直是两千多年来《易》学长河中的一支主流。”

南宋易学家朱熹注重象学思想的研究。其象学思想的基本原则是扣住《周易》经传本身，反对汉儒牵强附会的取象方法。这是朱熹象学思想的特色。在朱熹这里，易象有三方面的内容：

一是卦爻画本身，即卦爻象。朱熹说：“尝得郭子和书云，其先人说：‘不独是天地、雷风、水火、山泽谓之象，只是卦画便是象。亦说得好。”这是最基本的，指的是一奇一偶的爻象符号。八卦分别指八种基本图象，六十四卦有六十四种象。六十四卦共三百八十四爻，分别为三百八十四种爻象。

二是《说卦传》所描述的象，这部分又可分成物象和意象两类。第一类是物象，分为三种：其一，是八卦所指的自然界的物象，即天、地、山、泽、水、火、雷、风；其二，是与人身有关的近取诸身之象，即认为八卦取象于首、腹、足、股、耳、目、手、口等；其三，是远取诸物之象，如马、龙、牛、金等。第二类是由物象引申而来的象，用来说明八卦性情的，可称为意象。《说卦传》讲：“乾，健也。坤，顺也。震，动也。巽，入也。坎，陷也。离，丽也。艮，止也。兑，说也。”说的就是这类象。这类象相对于基本的物象而言，具有较大的引申意义。人们可以用它们来喻示人事，为人的言行举止提供有效的指导，即《系辞》所说的“圣人立象以尽意”。朱熹认为这是非常重要的。据《朱子语类》记载：

或说《易》《象》云：“‘果行育德，育德有山之象，果行有水之象。‘振民育德，则振民有风之

象，育德有山之象。”先生云：“此说得好，如‘风雷，《益》，则迁善当如风之速，改过当如雷之决。

‘山下有泽，《损》，则惩忿有摧高之象，室愁有塞水之象。次第《易》之卦象都如此，不曾一一推

究。”

在这里，“果行育德”和“振民育德”分别是《象传》对《蒙》卦和《蛊》卦二卦卦象所做的解释，是引申意义上的象，由卦之物象推及到人事。朱熹用《益》卦和《损》卦之象来说明迁善、改过、惩忿、窒欲的道理。

三是卦爻辞中所取的象，是以自然和社会人生事物之各类形态取象，可称为事象。譬如，《需》卦卦辞为：“有孚，光亨，贞吉，利涉大川。”朱熹取了“有孚”与“涉大川”为象。而且，他把《需》卦初九爻辞的“需于郊”、九二的“需于沙”、九三的“需于泥”、六四的“需于血”、九五的“需于酒食”、上六的“入于穴。有不速之客三人来”等取为象。他认为：“盖其所谓象者，皆是假此众人共晓之物，以形容此事之理，使人知所取舍而已。”主张六十四卦中的“元”、“亨”、“利”、“贞”、“吉”、“无咎”、“悔亡”、“有悔”、“贞厉”等断语，也都是用来预测事情未来的变化趋势，从而使人明晓在现实生活中应如何进退行处的道理的事象。

可见，朱熹所理解的易象是本于《周易》经传本身，即卦爻画、《说卦传》和卦爻辞而言的，并不是脱离经传自身而随意的引申附会。所以，他批评汉儒说：

《乾》之为马，《坤》之为牛，《说卦》有明文矣。马之为健，牛之为顺，在物有常理矣。至于案文

责卦，若《屯》之有马而无《乾》，《离》之有牛而无《坤》，《乾》之六龙则或疑于《震》，《坤》之牝马则

当反为《乾》，是皆有不可晓者。是以汉儒求之《说卦》而不得，则遂相与创为互体变卦、五行纳甲飞

伏之法，参互以求，而幸其偶合。其说虽详，然其不可通者终不可通，其可通者又皆傅会穿凿而非有

自然之势，唯其一二之适然而无待于巧说者为若可信。

在他看来，汉儒所取的象因过于穿凿附会，变成了一种“巧说”，加入了更多的人为臆测，通过这种违背“自然之势”的易之“象”是无法合理地彰明易之“理”，即使有，也是“偶合”。

朱熹的易象说对胡一桂产生了很大的影响。胡一桂通过对朱熹易象思想的理解和把握，提出了他的易象理论。在胡一桂看来，阐发易之理与易之象有着密切的联系。在理象关系上，虽然从逻辑上，“理”作为“象”的超越根据，可谓先于“象”，但“理”的展现又离不开“象”。《系辞下》指出：“易者，象也。”明易之道，离不开通晓“象”。因此，他在研究中也非常注重对“象”的探究，他说：

《易》固阴阳刚柔仁义性命道德之书，而卜筮者正将使人尽仁义之道，参阴阳刚柔以顺性命以

和道德耳，岂徒托之空言而不见诸实用乎!又况卜筮之顷至理无乎不在，正得圣人作《易》本意。

朱子已尝言之，奈何以此疑吾《易》乎!至于圣人之道虽有四，实不离乎二，有象而后有辞，有占而

后有变，不得于象则玩辞为空言，不由于占则观变于何所?故有象辞有占辞，占而后有卦变爻辞，举

象、占则辞、变在其中。若惟举占则象、辞、变在其中，此四者之序，由轻归重，辞、变统于象、占，象又

统于占，所以《本义》举象、占，而统论《易》书一以贯之曰“占”，谓之有遗可乎哉!(《易附录纂注》

卷十五)

在他看来，《周易》固然是阴阳刚柔性命道德之书，而通过卜筮，人们可以尽仁义之道，参天地间阴阳刚柔之变化以顺性命、和道德。他认为《易》之理不能是空言，而有其用，即卜筮之用。在卜筮之中。理才能够得到充分体现，这正是圣人作《易》的本义。《系辞上》中讲：“《易》有圣人之道四焉，以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”也就是说，圣人之道体现为辞、变、象、占四个

方面。对此，胡一桂认为虽然说圣人之道有四，实际上最重要的是象和占两方面。有了象才会有卦爻辞，只有经过占而后才有变。如果脱离了象，辞就成了空言；如果脱离了占，观变就无从谈起。所以，辞、变、象、占四者是有轻重的，辞、变统于象、占，象又统于占。而朱熹《周易本义》宗旨就是发挥《周易》的象、占之学。

二

基于对《周易本义》宗旨的如此把握，胡一桂注重对《周易》象学思想的探究。

胡一桂继承了朱熹本于《周易》经传、反对牵强附会的取象原则，在此基础上对朱子象的思想又有所丰富和发展，吸取朱子“四圣易”的划分方法，探讨了易象的历史演化状况，提出了“四圣易象说”，认为伏羲、文王、周公和孔子所取之象既有同者，亦有各自所自取者，后圣对前圣既有继承，又有发展。这是胡一桂象学思想的核心。

象学的思想有其自身发展的历史进程，对于象学的研究构成易学史发展的重要内容。象，本指自然界天文地理之象，如曰月星辰、山川河流，草木鸟兽等客观存在。《周易》所说的象，指的是易象，易象是对自然之象的效法和模拟。《系辞上》曰：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”《易经》中已经有了易象，《易传》成书后对易象又有新的发展，尤其是《说卦传》使易象变得更加丰富了。自汉以来，象数易学兴盛，易学家们为了达到注经的目的，以《说卦传》为基础，以象生象，或者变换取象方法，互体、卦变、纳甲、八宫、五行、爻辰、卦气等理论越来越繁杂。象学发展进入鼎盛时期。但是他们以推衍出的象来达到注经的目的，有时候支离卦象以就经文，以致牵强附会，偏离了《周易》原意。于是，就有了王弼“义苟在健，何必马乎”的“扫象”之举。但是，王弼并没有完全排斥象，他依然承认“寻象以观意”。表面看起来，王弼不取象数之学，但他在注释《周易》经文时，重阴阳，辨爻位，心中很有分寸，可知他是精通象数的。如朱震云：“王弼言卦变不足，推致五行。然释《中孚》六三曰：三四居阴，金木异性，木金云者五行也。”又如王弼注《涣·彖》云：“二以刚来居内，而不穷于险；四以柔得位乎外，而与上同。内刚而无险困之难，外顺而无违逆之乖，是以亨。”

宋儒重义理，但也重象。宋儒将汉易象图式化，更为关注《周易》固有之象。朱子则尤为突出。朱子曾批判过王弼不重象，且把以象解《易》视为自己对易学的贡献。胡一桂承袭了朱子的传统，对易象的研究，构成了胡一桂易学思想的一个重要组成部分。

以弘扬朱子易学为志业的胡一桂，在承认朱子本于《周易》经传自身、强调合乎“自然之势”、反对穿凿附会的取象原则的前提下，更为注重对易象自身的历史演化之探究，为此，他提出了“四圣易象说”。对于象，他作了这样的定义：

，

《易大传》曰：“庖羲氏仰以观于天文，俯以察于地理。观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸

物，始作八卦。”卦即象也，至文王、周公、孔子，象益著焉。而其所谓象，亦不过天文地理鸟兽草木

数端而已。(《易附录纂注》卷十五)

胡一桂认为，伏羲所画之卦就是象，后来经过文王、周公、孔子的发展，象的种类更多了。而其本质就是自然界天文地理草木鸟兽等客观存在的事物。文王、周公、孔子所发展的易象虽然不外乎“天文地理鸟兽草木数端”，但已和伏羲时所取的易象不同，并且各自所取的易象也相互不同，于是出现了伏羲之易象、文王之易象、周公之易象和孔子之易象的区分。显然，胡一桂这一区分是贯彻了朱熹的“四圣易”理路。

朱熹的“四圣易”说是对《易》之起源和《易》之性质的问题的回答。朱熹分析了《周易》成书的历程及先后天之区别，认为《周易》经历了相对独立的四个发展阶段，即伏羲易、文王易、孔子易和伊川易。主张：“孔子之《易》，非文王之《易》；文王之《易》，非伏羲之《易》；伊川《易传》又自是程氏之《易》也。故学者且依古《易》次第，先读本爻，则自见本旨矣。”③强调要区别看待每一个发展阶段，“须是将伏羲画底卦做一样看，文王卦做一样看；文王周公说底《彖》《象》做一样看，孔子说底做一样看；王辅嗣伊川说底各做一样看”。

胡一桂按照朱熹易学发展阶段之划分的基本精神，区分了四圣之取象，提出《周易》“取象非一端”。这主要是基于他对卦、彖、爻、《说卦传》在象上不同的划分。他认为，“卦者，象之原也；彖者，言象之始也；爻者，言象之衍也；《说卦》者，总彖爻取象之例也。”(《易附录纂注》卷十五)即是说，伏羲之卦是象之根源，文王之彖是象之开始，周公之爻是象之衍，而《说卦传》对前三圣之象作了总括。胡一桂进而指出：“由文王而周公，由周公而孔子，故彖而后有爻，爻而后有《说卦》，其人非一时，其书非一手，其取象非一端。”(《易附录纂注》卷十五)即是说，《周易》并非出自一时一人之手，而是经历几个时代人的努力。具体地说，伏羲画卦，文王作卦辞，周公作爻辞，孔子作《说卦传》。从易象言之，四圣之间也不一致，既有联系，又有区别。

首先，胡一桂指出了四圣易象之间的联系。他说：

尝试论之，羲之象在卦中，文之象取其大纲，周公虽本之文王，已多其所自取，夫子虽本之文王、

周公，然其同者问见，而其所自取者抑不止如周公之多于文王矣。(《易附录纂注》卷十五)

在胡一桂看来，后圣取象本之前圣。伏羲之象在卦中，文王本伏羲所画之卦而作卦辞，在卦辞中言象。周公本于文王而作爻辞，其象多为子取。孔子本于文王、周公而作《说卦传》，《说卦传》成为象学大全。但是，孔子所自取之象在数量上多于周公所自取之象。

其次，胡一桂还指出了四圣易象之间的区别。由于易象并非一人一时所取，自前而后，虽后本于前，但自取者多，故其象有所不同。文王取象不同于周公，孔子取象又不同于文王、周公。譬如他指出：“坤为马，离为牛，文王之彖也。乾称龙马，震坎称乘马，周公之爻也。自文王取象观之，乾何尝称马?坤何尝称牛?震何尝称龙?周公虽于《大畜》之乾称马而于乾本卦但称龙，坤亦未尝称牛，震亦未尝称龙也。夫子则直曰乾为马，坤为牛，震为龙，是岂故欲异于文王周公哉?又自有见于卦爻之象而取之也。”(《易附录纂注》卷十五)

最后，对于四圣取象，胡一桂又作了总括说明，指出：

然伏羲之象在卦中，卦即象也。复王取象犹略，乾无所取象，坤象牝马，离象牝牛，中孚豚鱼小

过飞鸟之类。寥寥可数。周公于六爻取象甚多，其要者如乾六爻象龙，屯震坎象马之类不可胜数。

叉自有所见而取不必尽同于文王。至夫子于《说卦》八卦取象，如乾天坤地乾马坤牛之类，于六十

四卦取大象，如乾天坤地屯云雷蒙山泉之类尤备其问，亦有括文王周公所取例者，然而同于文王周 公者少，而所自取者多，盖夫子梦周公心，文王参包羲于未画，其于名象又自有所见，不必尽同于先 圣也。……缘自先儒分经合传之后，学者随文苟且，混淆莫别，径以孔子之象即文王周公之象，遂以 《说卦》为祖。而六十四卦之彖三百八十四爻之象尽求合于《说卦》，皆有所不通矣。必知乎此。而

后取象之同异如揭曰月而行天，流河汉而注地也。愚于《本义》后卦象图说详矣。姑陈其概于此。

(《周易启蒙翼传》下篇)①

，

在这里，胡-二一桂对孔子取象作了特别的说明。他认为《易》之取象，到了孔子那里就很完备了。他一再申明：“然则《易》之取象，实至夫子而大备也。微夫子之象不可也。”(《易附录纂注》卷十五)

胡一桂又指出：

愚尝妄论夫子于八卦取象有括文王、周公、彖爻之例者，有自括《大象》之例者，又有于《说卦》 别取者。如上章天地山泽雷风水火，是括《大象》之例。如此章乾马兑羊巽鸡离雉，是括周公爻例。 周公于大畜乾爻称马，大壮似兑称羊，中孚巽爻称鸡，睽互坎卦称豕。至若坤牛震龙艮狗，实夫子于 《说卦》又有所取，而前圣未有其例者也，下章皆然。数圣人取象，本各不同，如必欲执彖爻之象，尽

求舍于《说卦》，则多不通矣。(《易附录纂注》卷十五) 即是说，孔子取象既承继、总括了文王、周公彖爻之例，又自括了《大象》之例，除此之外，就是于《说卦传》中所自取的象。所以，这四圣之象既然有所不同，如果定要用彖爻之象以求合于《说卦传》之象，就有不通的地方。

由此，胡一桂指出，读《易》时应端正对待四圣易象的态度。他说：

朱夫子尝谓伏羲自是伏羲易，文王自是文王易，周公自是周公易，孔子自是孔子易，各有不同，

于其不同之中而求其同可也，遽谓孔子易即文王、周公之易，而以彖爻大象尽求合于《说卦》不可

也。(《易附录纂注》卷十五)

。

但读《易》者，毋执周公之象以求之文王，又毋执夫子之象以求之文王周公。同者自同，异者自

异，要皆各明夫伏羲之卦可也。必欲牵合傅会，尽强而同之，是乱数圣人之象也。乱数圣人之象，而

象终不可悟，其亦弗思之甚也。(《易附录纂注》卷十盖)

即是说，既然四圣作《易》不同，而且所取之象有所不同，所以读《易》之人不应强而同之，不可以拿后者之象来附会前者，以求其言象之合。

那么，胡一桂为什么要坚决作出这样的划分呢?林忠军先生指出：“胡氏反复申明当区分不同时代圣人之象，其目的是要纠正易学界长期以来因混淆不同易象而导致的象学上的牵合之弊。”这一观点极为确当。

自两汉儒生专门治《易》以来，易学就成为一门专门之学。两汉注《易》基本的方法就是象数，尤其是注重象理论的建构。他们在《说卦传》的基础进行推演，象学理论非常复杂，牵合附会现象严重。在胡一桂看来，王弼明象，于象也有所失。“终辅嗣虽知非先儒之失实，自未尝勘破夫子取象本不必同于先圣，是以卒无一说以为之剖决，但谓不必泥象，至有忘象之论，是亦甚未为得也。”(《易附录纂注》卷十五)“近世西蜀大儒隆山李先生优于明象者也，其论坤卦直曰：乾既称马，坤不得不称牝以别之。……此亦祖《说卦》以为论。”(《易附录纂注》卷十五)如此种种，“多祖《说卦》，子彖爻，孙卦体，其有不合《说卦》者，则委曲牵合傅会以幸其中，而数圣人取象之意，胥失之矣。”(《易附录纂注》卷十五)之所以出现这样的情况，是因为混淆了四圣所取之象。而朱熹易象说指出了这些弊端。“朱夫子易象说，既深足以破古今忘象泥象者一偏之见。”(《易附录纂注》卷十五)

为了更清晰地说明四圣之象的特点，胡一桂作了“卦象图”，以区分伏羲、文王、周公、孔子八卦取象。他说：“尝作《易象图》并说附于《五赞》后。庶几于数圣人取象各有所得，不至滞而不通也。”(《易附录纂注》卷十五)

在图中，胡一桂列举了四圣对乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑等八经卦所取之象。诚然，通过此图我们可以清晰地掌握象的产生和演化的状况，即伏羲取何象，文王取何象，周公取何象，孔子取何象，这样在注《易》时就能够避免在取象问题上牵合的毛病，但是这种简单的列举并不能说明四圣所取之象的本质的差别。即我们只能通过机械记忆来掌握，而不能找到其中的规律。而且，分类中仅限于八经卦，没有普及到六十四卦。所以，这个卦象图就显得不完善。胡一桂自己也认识到了这个问题：“愚于《本义》后既分八卦为象图，而系之以说矣。大概欲见三圣人取象不同之意，以今观之，尚有未备。”(《周易启蒙翼传》下篇)

因此，胡一桂在《周易启蒙翼传》中针对六十四卦及十翼中的四圣之象作了详细的分类，以求完备。除了伏羲所画卦画之外，把文王、周公、孔子取象“分天文、地理、人物等为类，首文王卦象，次周公爻象，次孔子十翼中《彖传》《象传》《说卦传》所取象以该之，庶乎不致有遗。”(《周易启蒙翼传》下篇)他对易象的分类非常详细，共分为“天文类”、“地理类”、“岁曰月时类”、“人道类”、“身体类”、“古人类”、“邑国类”、“宫室类”、“宗庙类”、“神鬼类”、“祭祀类”、“田园类”、“谷果类”、“酒食类”、“卜筮类”、“韦占命类”、“告命类”、“爵禄类”、“车舆类”、“簪服类”、“旌旗类”、“讼狱类”、“兵师类”、“田猎类”、“金宝类”、“币帛类”、“器用类”、“数目类”、“五色类”、“禽兽类”、“鳞介类”、“草木类”、“杂类”等三十三类。然后于每一类中按照文王、周公、孔子再进行细致分类。每一个象下都注明所引之象在《周易》经传中的出处。如此详细的分类使我们对《周易》经传所取之象一目了然。

总而言之，胡一桂所言易象是自汉儒以来最详细最全面的，而且他最可贵的地方就在于同朱熹一样，本于《周易》经传来言象，反对穿凿附会，他所说的每一个象都来自于经传本身，没有自身的臆造。通过他的整理总结，使我们对《周易》经传中的象有了清晰的认识，对象学发展的历史性有了整体的把握。

三

概而言之，胡一桂继承了朱熹本于《周易》经传、反对牢强附会的取象原则，并对朱子易象思想又有所丰富和发展。

关于胡一桂象学思想的价值，林忠军先生做了这样的评价：“总结和阐发了宋元以前的象学，对后世象学的研究有很大的启发。”可以说，胡一桂一方面根据《周易》经传文辞对易象进行分类和总结；另一方面也批判了两汉象学存在的弊端及王弼明象的缺陷，有益于象数易学的发展。“若没有胡一桂等人对易象的总结，很难想象会有清儒惠栋、张惠言、焦循等人对易象的考辨。”由此可以看出，胡一桂象学在宋代易学向清代易学转型中所起的桥梁作用。

需要特别指出的是，胡一桂的“四圣易象说”，探讨了易象的历史演化状况，注重了易象发展的历史性，还原了真实的象学发展历史，并凸显了孔子对象学发展的贡献。可以说，胡一桂的“四圣易象说”通过对孔子象学在易象学发展史上重要地位和价值的凸显，创新了易象学。

在此之前，在易学家的眼中，孔子对易学的贡献就在于《易传》本身的哲学思想价值，人们较少地去关注孔子在象学方面的贡献。胡一桂也推崇《易传》的学理价值和重要地位，他说：“《易》之有十翼，犹天之有曰月，人之有耳目，轻重之有权衡，长短之有尺度，诚《易》之门庭，象数之机括也。”(《易附录纂注》卷十五)他认为《易传》贯穿着儒家道德性命之学，内中包含着许多诸如进君子退小人、尊卑之分、贵贱之等以及幽明之故、死生之说、鬼神之情状等一系列发明性命道德之蕴以修身养性的道理，这些反映了《易传》对社会人生的道德关怀。但是，同时，他也推重孔子在象学方面的价值和贡献，目的就是要告诉我们一个真实的象学史，一个真实的易学史。而这一点，显示了胡一桂严谨求真的广阔的史学家的视域。