朱熹理学视域中的“乾坤”

张克宾

摘要：朱熹在继承前贤学说的基础上，在其理学视域中对乾坤二卦的意蕴提出了深辟的见解。他指出，乾坤乃是健顺之理，此健顺之理既是天道运行的基本品格，也是人物所本具之性，健顺之道通贯天人。从天人宇宙生化消息的理气关系着眼，朱熹认为“元亨利贞”是理气运化的具体展现，是“一个道理之大纲目”，元亨利贞呈现之理即是宇宙生生不息的生理。在他看来，“元亨利贞”的义理关系与《太极图》完全一致，既是在表达一种宇宙本体论，也是在表达一种性情论。以朱熹之见，乾坤健顺之道落实于人生界具有功夫论的意义，是成就人生德业的基本修养途径，既强调刚健进取，又注重虚顺守敬，内外两进。朱熹对健顺之性和健顺功夫的体认最终都被写进《四书章句集注》之中，成为其理学思想的重要内容。

关键词：乾坤；健顺；性情；元亨利贞；太极阴阳

中图分类号：B244.7文献标识码：A文章编号：1003-3882(2010)04-00l5-10

乾坤二卦在易学系统中具有非常特殊的地位和作用，既是《周易》六十四卦有机系统的组成部分，又对其余诸卦以及整个易学系统具有根本性和决定性的意义。《易传》中的《彖》《象》《系辞》《文言》等篇对乾坤之义的阐释，也是理学建构和发展的重要理论资源。邵雍云：“不知乾无以知性命之理。”二程云：“乾是圣人道理，坤是贤人道理。”可以说，经过北宋诸子的解读，乾坤二卦具有了从宇宙本体论、心性沦再到功夫沦的多重义涵，朱熹承继前贤之说对乾坤义理加以创造性整合发挥，提出了许多更为深辟的见解。

一、乾坤只是健顺之理

《说卦》云“乾，健也。坤，顺也”，又说“乾为天”“坤为地”。二程说：“乾坤，古无此二字，作《易》者特立此二字以明难明之道，以此形容天地问事。”③对此朱熹说：“作《易》时未有文字，是有此理，伏羲始发出。”(《语类》卷68，第1683页)④也就是说伏羲作《易》时未有文字，虽未名之为乾坤，但其理则存。“乾坤只是健顺之理，非可指乾坤为天地，亦不可指乾坤为二卦，在天地与卦中皆是此理。”(《语类》卷74，第1882页)以朱熹之见，乾坤只是健顺之理，天地和纯阳纯阴的二卦都是以健顺之理为形上根基，健顺之理是根本，形而下的天地和纯阳纯阴的卦体乃是健顺之理的展现和实现。阳德刚健，阴德柔顺，纯阳纯阴的卦体乃是至健至顺之象，之所以其能作为天地的符示者，乃是因为“至健者惟天，至顺者惟地。所以后来取象，乾便为天，坤便为地”(《语类》卷68，第1683页)。纯阴纯阳的卦体不是由符征天地而名之为乾坤以表健顺之理，而是由表健顺之理名之为乾坤而符征天地。这正是朱熹以理为本思想的体现。

在朱熹看来，八卦之中乾坤之健顺能够统摄其余六卦。按《彖传》《说卦》之义，震之卦德为“动”，坎之卦德为“陷”，艮之卦德为“止”，巽之卦德为“人”，离之卦德为“丽”，兑之卦德为“说”。朱熹说：‘以通神明之德，以类万物之情，尽于八卦，而震巽坎离艮兑又总于乾坤。曰‘动、曰‘陷、曰‘止，皆是健底意思；曰‘入、曰‘丽、曰‘悦，皆是顺底意思。”(《语类》卷76，第1944页)凡阳卦之德皆是健的意思，阴卦之德皆是顺的意思。实际上，阳即主健，阴即主顺，八卦中乾坤纯阳纯阴故而以健顺为其卦德，而其余阴阳错杂的六卦则是健顺之德在不同情状下的呈露，所以皆能统摄于健顺之中。

乾坤健顺统贯诸卦，也就是统贯天地人物。朱熹说：“物物有乾坤之象，虽至微至隐纤毫之物，亦无有无者。”(《语类》卷68，第1684页)此物物有乾坤之象正是指健顺之理。朱熹首先从自然哲学的角度论天地健顺之理，他非常赞同胡瑗(993-1059)所论“天行健”之义。《语类》载：“问‘天行健。曰：‘胡安定说的好，其说曰：天者乾之形；乾者，天之用。天形苍然，南极入地下三十六度，北极出地上三十六度，状如倚杆。其用则一昼一夜行九十余万里，人一呼一吸为一息，一息之间，天行已八十余里。人一昼一夜有万三千六百余息，故天行九十余万里。天之行健可知，故君子法之以自强不息云。”(《语类》卷68，第1702页)由天体运行不息而见其健。而地道之顺则可由地势之高下相因而见：“地之势常有顺底道理，且如这平地，前面便有坡陁处，突然起底也自顺。”(《语类》卷68，第1735页)

与胡氏不同，程颐则将天地健顺之义分疏为形体与性情，他说：“天者天之形体，乾者天之性情。”朱熹顺承其说而云：“乾坤是性情，天地是皮壳，其实只是一个道理。”(《语类》卷68，第1688页)物物皆有其性情，火之性情为热，水之性情是寒，天地之性情则是健顺。“谓之‘性情，该体用动静而言也。”(《语类》，第1687页)天地之性情乃是健顺之体用，健顺之体为天地之性，健顺之用为天地之情，性静而情动。《系辞》所谓“夫乾其静也専”，乃指健之体；“其动也直”，则指健之用；“夫坤其静也翕”，乃指顺之体；“其动也辟”，则指顺之用。若天地与健顺对言，则天地为体，而健顺为用。此乃就天地而言。若就具体事物来说，宇宙万物禀理而为性，禀气而成形，其气有阴阳，其理有健顺，事物之中刚健之性属乾，柔顺之性属坤，及至人性也是如此。朱熹说：乾坤只是一个健顺之理，人之性无不具此。“虽千万人，吾往矣”，便是健。“虽褐宽博，吾不惴焉”，便是顺。如刚果奋发，谦逊退让亦是。所以君子“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，非是刚强，健之理如此。至于“出门如见大宾，使民如承大祭”，非是巽懦，顺之理如此。但要施之得当，施之不当便不是乾坤之理。(《语类》卷74，第1884页)朱熹以健顺论人物之性在其《中庸章句》中也得到了体现。其注“天命之谓性”曰：天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理以赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。《语类》记云：“问‘天命之谓性，《章句》云‘健顺五常之德，何故添却健顺二字?曰：‘五行，乃五常也。健顺乃阴阳二字。某旧解未尝有此，后来思量，既有阴阳，须添此二字始得。”(卷62，第1490页)在朱熹看来，有其理必有其气，有其气必有其理，有五行之气，就有五常之德，而五行乃是阴阳之分化，五行可以化归为阴阳，有阴阳则有刚柔健顺之性。也就是说在理气论上有太极阴阳五行，那么在性命论上自然要有健顺五常之德，仁义礼智也统摄于健顺，“仁礼属阳，属健；义智属阴，属顺”(《语类》卷6，第106页)。但是健顺并不像仁义礼智信那样本身就是正面性价值，二者只是事物的刚柔品性，因此健顺之性的发用就有一个得当与否的问题，所以朱熹说“但要施之得当，施之不当便不是乾坤之理”。朱熹将健顺引入性命论之中，认为健顺是性中不可或缺的义涵，太极动静生阴阳，性理自然动静有健顺，这是其太极阴阳的义理架构在性命论上的体现。乾坤健顺之理在天人宇宙中又表现为易简之道。《系辞上》云：乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得

而成位乎其中矣。朱熹说：“‘易简只看健顺可见。”(《语类》卷74，第1880页)在他看来，乾德刚健，乃是创生性力量；坤德柔顺，乃是顺成性力量，所以说“乾知大始，坤作成物”，“知犹主也”(《周易本义·系辞上》，第124页)。乾德刚健，生生不息，勇往直前，无所谓艰难险阻，故而其发用流行表现为易；坤德柔顺，含藏凝聚，顺势而成，无所谓繁扰做作，故而其发用流行表现为简。“大抵阳施阴受，乾之生物，如瓶施水，其道至易；坤惟顺承天以成物，别无作为，故其理至简。其在人，则无艰阻而白直，故人易知；顺理而不繁扰，故人易从。易知则人皆同心亲之，易从则人皆协力而有功矣。”(《语类》卷74，第1881页)又乾坤易简对待而立，各占一端，二者一体才能成就物事。“乾之易，只管得上一截事，到下一截却属坤，故易。坤只是承乾，故不着做上一截事，只做下面一截，故简。如‘乾以易知，坤以简能，知便是作起头，能便是作了。”(《语类》卷74，第1880页)易简乃是天地生化万物的德性，易主起始，简主生成，缺一不可。而人具健顺之性，故而能够兼体天地之德，法天地之道而成就圣贤之德业，如果能尽体易简之道便尽得天下之理，“至此则体道之极功，圣人之能事，可以与天地参矣”(《周易本义·系辞上》，第124页)。圣人体天地易简之理，乃是要裁成辅相天地之道。“长孺问：乾健坤顺如何得有过与不及?答日：乾坤者一气运于无心，不能无过不及之差。圣人有心以为之主，故无过不及之失。所以圣人能赞天地之化育，天地之功有待于圣人。”(《语类》卷67，第1468页)以朱熹之见，健顺作为天地自然之道，只有最终落实于圣人之德业中才能成就天人宇宙的完满性。此是就圣贤之德业论易简之理。

二、元亨利贞是个大纲目

乾卦辞为“元亨利贞”，坤卦辞则云“元亨利牝马之贞”，由于乾坤二卦的独特地位，“元亨利贞”四个字也被赋予了丰富的内涵。在朱熹看来，《易经》本是卜筮之书，“元亨利贞”本是占辞，“元，大也；亨，通也；利，宜也；贞，正而固”(《周易本义·乾》，第30页)。而到了《易传》那里，此四字被大加发挥，被视为“四德”，已不再是其本来的意义。朱熹说：且如“元亨利贞”四字，文王本意在乾坤者只与诸卦一般，是大亨而利于正耳。至孔子作《彖传》《文言》始以乾坤为四德，而诸卦自如其旧。二圣人之意非有不同，盖各是发明一理耳。今学者且当虚心玩味，各随本文之意而体会之，其不同处自不相妨。(《文集·答赵子钦》卷56，第2643页)朱熹顺着《彖传》《文言》所开辟的义理路向，继承《伊川易传》之说，对“元亨利贞”之义详加阐发，将天人宇宙、理气性命尽皆收摄于其中，达到了新的理论高度。

程颐说：“元者万物之始，亨者万物之长，利者万物之遂，贞者万物之成。惟乾坤有此四德，在他卦则随事而变。故元专为善大，利主于正固，亨贞之体，各称其事。四德之义，广矣大矣。”朱熹则从其一贯的理气论的视野出发，指出“元亨利贞，理也；有这四段，气也。有这四段，理便在其中，两个不曾相离。若是说时，则有那未涉于气底四德，要就气上看也得”(《语类》卷68，第1689页)。元亨利贞乃是乾德，属于理的层面，物的始、长、遂、成的生长过程乃是就气来说，但有气则有理，理须就气上见，说物则气与理皆在其中，所以“伊川只恁地说，便可见得物里面便有道理”(《语类》卷68，第1689页)。正因为如此，朱熹在阐述元亨利贞的意蕴时也多就是形上形下一体而论之，有理有气，上下穿梭，意图彰显一个牛生不息的世界。《文言》曰：“元者善之始也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之干也。”朱熹《周易本义》注曰：元者，生物之始，天地之德莫先于此，故于时为春，于人则为仁，而众善之长也。亨者，生物之通，物至于此莫不嘉美，故于时为夏，于人为礼，而众美之会也。利者生物之遂，物各得宜，不相妨害，故于时为秋，于人则为义，而得其分之和。贞者生物之成，实理备具，随在各足，故于时为冬，于人为智，而为众事之干。干，木之身而枝叶所依以立者。(《周易本义·文言传第七》，第146页)

元亨利贞直接所蕴示的乃是宇宙生化的过程性，元是天地生物之始，亨是生物之通，利是生物之遂，贞是生物之成。朱熹说：“元亨利贞，譬诸谷可见，谷之生，萌芽是元，苗是亨，穗是利，成实是贞。谷之实又能生，循环无穷。”(《语类》卷68，第1689页)以朱熹之见，元亨利贞乃乾道之四德，其展现于天时则依次为春夏秋冬，其呈现于事物则依次为生长收藏，其表现于气候则依次是温热凉寒，其落实于人性则依次为仁礼义智，其契堪于五行则依次为木火金水，其对应于四方则依次为东南西北；其譬诸人身则元是人之首，亨是手足之运动，利则配胸脏，贞则是元气之所藏；其配诸五脏则肝属木为元，心属火为亨，肺属金为利，肾属水为贞；其见诸乾卦六爻，则初九与九二之半为元，九二之半与九三为亨，九四与九五之半为利，九五之半与上九为贞。所以，朱熹说“元亨利贞是一个道理之大纲目”(《语类》卷115，第2776页)，通贯天道与人事。

这个道理之大纲目首先与太极阴阳的义理架构相一致。朱熹说：“太极阴阳五行只将元亨利贞看甚好。太极是元亨利贞都在上面；阴阳是利贞是阴，元亨是阳；五行是元是木，亨是火，利是金，贞是水。”(《语类》卷94，第2378页)又指出看《文言》“元者善之长也”一段，“须与《太极图》通看”(《语类》卷68，第1690页)。以朱熹之见，太极就是元亨利贞浑然未分的整体；太极动静而生阴阳，元亨是阳，利贞是阴，因为元亨属于创生性力量，而利贞则属于凝成性力量；阴变阳合而生五行，则元是木，亨是火，利是金，贞是水。(见插图)就性而论，太极乃性之全体；阴阳之性为健顺，则元亨属健，利贞属顺；五行之性为五常，则元属仁，亨属礼，利属义，贞属智，就《太极图说》而言则分别是仁、中、义、正，其实一般无二。而五行之土则为信，“水火木金不得土，不能各成一气；仁义礼智不实有之，亦不能各为一德”，故而土与信皆不用明言。推而论之，元亨利贞也可以与《系辞》太极生两仪、两仪生四象的模式相匹配。由此可见，在朱熹那里，元亨利贞的意蕴也归属于太极阴阳的义理架构。在此义理架构下，朱熹一方面要以元亨利贞之义表现宇宙的生生不息，将其所谓的理诠释为生理；另一方面则将元亨利贞与仁义礼智互诠，以揭示出心性情之结构。

而具体理解元亨利贞的天道性命之义的关键点则在于四者之间的义理关系。程颐说：“四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。”曰认为元乃四德之首，就统体之理而言，元可以统摄其余三者；就各自具体之义而言，元乃四德之一，与其他三者具有同等的地位，各自表示一个意义。朱熹对此说深为服膺，他说：元是初发生出来，生后方会通，通后方始向成。利者物之遂，方是六七分，到贞处方是十分成，此偏言也。然发生中已具后许多道理，此专言也。恻隐是仁之端，羞恶是义之端，辞逊是礼之端，是非是智之端。若无恻隐，便都没下来许多。到羞恶，也是仁发在羞恶上；到辞逊，也是仁发在辞逊上；到是非，也是仁发在是非上。(《语类》卷68，第1690-169l页)

首先，在朱熹看来，元乃是天地生物之德，《彖传》言“大哉乾元，万物资始”、“至哉坤元，万物资生”正说明元乃是生意、生理，“万物生理皆始于此，众善百行皆统于此”(《语类》卷68，第1708页)。万物资元而生，故而于四时为春；亨则是生意之通，万物得以畅茂蕃鲜，充分地展现出其旺盛的生命力，一片繁荣的景象，无一物不美，故而于四时为夏；利则是生意之遂，万物开始成熟，凝结孕育，各得其所，各得其利，构成一和谐之整体，故而于时为秋；贞则是生意之成，万物终得成熟，果实落成，生理凝藏于果实之中，个个圆成，无不自足，故而于时为冬。元亨利贞之理表现的乃是宇宙生化的过程性，这个过程以生为真谛，元乃是生理之本然，亨利贞则是生理在不同阶段的展现，因此亨利贞皆可以统摄于元之中，就其本来说“四个是一个”：“所谓‘元之元，元之亨，元之利，元之贞，上一个‘元字便是包那四个，下一个‘元字则是‘偏言则一事。”(《语类》卷95，第2418页)而元亨利贞四者又各自是天地生化中的一环，缺一不可，代表了天命流行之整体，在这个过程中天命下贯于事物之中而成其性，元亨是天命流行之始，利贞则是天命流行之终，这也就是《彖传·乾》所谓的“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞”。朱熹说：“盖乾道变化，发生之始，此是元也；到各正性命，小以遂其小，大以遂其大，则是亨矣；能保合以全其大和之性，则可利贞。”(《语类》卷78，第1701页)作为天命流行的过程，元亨利贞循环无穷，终则复始，万物各正性命保合太和之后又是一番生长遂成。所以在凸显元的意义时，朱熹又特别重视贞的意义。他说：乾四德，元最重，其次贞亦重，以明终始之义。非元则无以生，非贞则无以终，非终则无以为始，不始则不能成终矣。如此循环无穷，此所谓“大明终始”也。(《语类》卷6，第105页)

元始于贞，贞譬如种子，生理完具，元乃种子萌芽，亨乃长出枝叶，利则开始凝聚结果，贞则果实成熟，由开始时的一粒种子而生长出十粒百粒，每粒种子也都生理完具，可见这也正是一个理一分殊的过程。元亨利贞四德各具其义，而又统为一个生理，本身就是理一分殊的体现，而此四德所展现的宇宙生化过程又体现为理一分殊，所谓太极“即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物”(《语类》卷94，第2371页)，这些都是一个道理。

其次，在朱熹那里元亨利贞四德落实于人性就是仁义礼智，元亨利贞间的义理关系就是仁义礼智间的义理关系。将元亨利贞与人之德性相配，现存文献最早见于之《左传》襄公九年，《文言》所说与之大同小异。《文言》云：“元者善之长，亨者嘉之会，利者义之和，贞者事之干。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。”显然以元为仁，亨为礼，利为义，而贞之所配则言之不明。隋人何妥以贞为信，云：“贞，信也。君子贞正，故可以委任于事，故《论语》曰‘敬事而信，故干事而配信也。”孔颖达《周易正义》也以贞配信。而李鼎祚则以贞配智，论之曰：“元为善长，故能体仁。仁主春生，东方木也。通为嘉会，足以合礼。礼主夏养，南方火也。利为物宜，足以和宜。义主秋成，西方金也。贞为事干，以配于智。智主冬藏，北方水也。故孔子曰‘仁者乐山，智者乐水，则智之明证矣。不言信者，信主土而统属于君。”朱熹以贞配智，显然是与李鼎祚的主张相一致，也更为有理。

这里我们之所以要对元亨利贞与五常相配这一问题加以考述，意在指明元亨利贞与五常相配有着悠久的思想史传统，春秋之时已有其说，而李鼎祚之说又是对汉代天人之学的继承，在这一天人之学中天道与人事相契合，水火金木、春夏秋冬、东南西北、仁礼义智具有同样的结构与性情。但是这些说法又更多关注于天人外在的秩序，停留于经验的层面，以至给人以牵合比附之感。而到了宋代理学这里问题发生了转变，理学家面对天人宇宙之整体由外在之比合转入到内在性理之贯通，将作为天人之学的中国哲学由宇宙论而推向了本体论。这一点在“仁”的诠释上表现尤为明显。孔孟言仁皆是就人生界而言，并不具有宇宙论的意义，易学以元配仁则将仁的意义推及于天道之中。元者始也，乃天地生物之始，具有生的意义，“天之体性，生养万物，善之大者，莫善施生，元为施生之宗，故言‘元者善之长也”，准此《文言》以元配仁也以“生”义为根本，所以李鼎祚才能直接说“仁主春生，东方木也”，将天地万物之生化视作仁。《系辞》中又说“生生之谓易”、“天地之大德日生”，使得元与仁中“生”的意义更加重要，成为天地的最高品格。承此传统，周敦颐说：“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。”在理学系统中，开始明确地从宇宙论的观点来解释仁。“但他强调‘人极靠圣人来立，仁之德靠圣人来实现，还没有从一般理论上确立仁的地位。……二程用‘生之理解释仁，使仁变成了形而上的绝对的道德理性或道德本体。”因此在二程之后，朱熹着力以“生”论仁，以此沟通天命心性。他说：“仁者天地生物之心，而人之所得以为心者也。”“仁是个生底物事。既是生底物，便具生之理。”(《语类》卷21，第498页)此乃是朱熹心目中以仁释元的所以然之故。此理既明，则亨配礼、利配义、贞配智的所以然也就清楚易明了。

如同元统摄天之四德一样，仁也统摄仁义礼智四端。朱熹说：仁字须兼义礼智看，方看得出。仁者仁之本体，礼者仁之节文，义者仁之断制，智者仁之分别。犹春夏秋冬虽不同，而同出于春，春则生意之生也，夏则生意之长也，秋则生意之成也，冬则生意之藏也。自四而两，两而一，则统之有宗，会之有元，故曰：“五行一阴阳，阴阳一太极。”(《语类》卷6，第109页)

仁所以包三者，盖义利智皆是流动底物，所以皆从仁上渐渐推出。仁智、元贞是终始事，这两头却重。(《语类》卷6，第109页)

仁义礼智四者统而言之皆是“生之理”，都是以仁为本，由仁而生，失去了仁则义利智也就不成其为义利智了，所以仁“偏言则一事，专言则包四者”。仁礼义智四者仁礼属阳，义智属阴，又可总归为仁义。“仁、义、礼、智，既知得界限分晓，又须知四者之中仁义是个对立底关键。盖仁，仁也，而礼则仁之著；义，义也，而智则义之藏，犹春夏秋冬虽为四时，然春夏皆阳之属也，秋冬皆阴之属也。”(《文集·答陈器之》卷58，第2779页)仁阳而义阴，仁义则总归于太极之理，所以是四而二，二而一，此正是太极阴阳的义理架构在性理上的表现。元统四德而起于贞，贞元终始循环无穷，与此相应，仁智之间也具有这种终始的关系。在朱熹看来，智是分判是非，是知，本身无所作为，与贞一样有含藏不动之义。“智本来是藏仁义礼，惟是知恁地了，方恁地，是仁礼义都藏在智里面。如元亨利贞，贞是智，贞却藏元亨利意思在里面。”(《语类》卷53，第1290页)就四德之循环来说，“若无这智，便起这仁字不得。”(《语类》卷20，第477页)在元亨利贞四德循环的天人合一的意义下，朱熹甚至说：“仁智交际之间，乃万化之机轴，此理循环不穷，吻合无间。程子所谓‘动静无端，阴阳无始者，此也。”(《文集·答陈器之》卷58，第2780页)钱穆先生论朱熹贞元、仁智之终始云：

仁者必兼成物。天地之生万物，一片化机，若不见其用智。圣人盛德，直上通于天地之德，亦是一片化机，亦若不见其用智。但智都藏在里面了。故言仁包四德，同时必言智亦包四德，然后备体用、定终始也。

元亨利贞、仁义礼智之间有着先天的理序，前后相生，终始循环，皆是天地生生之义、人性生生之理。就天道运行而言，元亨利贞之发用有其次序性，如春夏秋冬，有条不紊，而仁义礼智的发用则随感而应，并无次序性。“‘元亨利贞，其发见有次序。仁义礼智，在里面有次序，到发见时随感而动，却无次序。”(《语类》卷68，第1691页)“问元亨利贞有次第，仁义礼智因感而发，则无次第。日：发时无次第，生时有次第。”(《语类》卷6，第107页)发时无次第乃就事与情而言，生时有次第则就理与性而言。这种形--上与形下的分疏，使元亨利贞说进而具有了心一性N的结构关系，为此朱熹作有《元亨利贞说》。其文曰：元亨利贞，性也。生长收藏，情也。以元生，以亨长，以利收，以贞藏者，心也。仁义礼智，性也。恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。以仁爱，以义恶，以礼让，以智知者，心也。性者心之理也，情者心之用也，心者性情之主也。程子曰“其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神”，正谓此也。又曰“言天之自然者谓之天道，言天之付与万物者谓之天命”，又曰“天地以生物为心”，亦谓此也。(《文集》卷67，第3254页)

在朱熹看来，天人宇宙之整体乃是一个阴阳流行变易生生的世界，这就是“易”，用大程的话说即“其体则谓之易”，朱熹认为此所谓“体”不是体用概念中的形上之体，而是“体质之体，犹言骨子也”(《语类》卷95，第2422页)，也就是现实世界本身。天地阴阳之交错正是实理流行的过程，实理乃此“易”所以然之故与所当然之理，所以说“其理则谓之道”。而天地之间，实理流行，无处不在，无时不有，万物以此生生不息，变化神妙莫测，此是理之发用，故而说“其用则谓之神”。此易一道一神的结构性关系，就天道来说，天地生物之心即是易，元亨利贞则为天地之性亦即是道，万物之生长收藏则是元亨利贞之发用，为情亦即是神。就人道来说，人禀天地之理而为性，禀天地之气而成形，故天地生物之心落实于人就是人虚灵明觉的本心；元亨利贞在人则是仁义礼智之性，也就是心之理；而恻隐、羞恶、辞让、是非之情则是仁义礼智之发用，也即是心之用。心性情三者之间具有一个易一道一神的结构性关系，朱熹每每以此说明“心统性情”之义。他说：“此体在人则心是已，其理则所谓性，其用则所谓情，其动静则所谓未发已发之时也。此其为天人之分虽殊，然静而此理已具，动而此用实行，则其为易一也。若其所具之理、所行之用，合而言之，则是易之有太极者。”(《文集·答吴德夫》卷45，第2070页)这里的易一道一神三者只是太极阴阳的义理架构的另一种说法，易乃是“太极即阴阳万物而在”的变易整体，道即是太极，神即是太极在万物中的神妙作用。心性关系也是如此，朱熹说：“性犹太极也，心犹阴阳也。太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。然至论太极，自是太极，阴阳自是阴阳。惟性与心亦然，所谓一而二，二而一也。”(《语类》卷5，第87页)“心之理是太极，心之动静是阴阳。”《语类》卷5，第84页)由朱熹对元亨利贞的系列阐发可见，其心性论中“心统性情”的三分格局，乃是以易学太极阴阳的义理架构为理论根基的，并在此架构中实现了天道性命的贯通。

三、健顺工夫贯彻终始

《象传》云：“天行健，君子以自强不息”；“地势坤，君子以厚德载物。”在其作者看来，君子应当效法乾坤健顺之道，刚健自强，涵养德性，成就事业。朱熹说：“非是说天运不息，自家去赶逐，也要学他如此不息。只是常存得此心，则天理常行，而周流不息矣。”(《语类》卷68，第1702页)其意是说人效法天地健顺之德，不是外在性的追逐，而是人禀天地之道而生，健顺乃人性所本有，人生自当由此来进德修业，最终达至天理流行生生不息的人生境界。在朱熹那里，乾坤健顺落实于人生界也就具有了工夫论的意义，是成就人生德业的基本修养途径。

二程说：“乾是圣人道理，坤是贤人道理。”(乾坤之道乃是圣贤之道，亦即是成就圣贤之道。对于这种高度凝炼的判断，朱熹并不表示直接的赞同。首先在他看来《易》乃卜筮之书，其中所含之理人人可用，并没有圣凡之别，圣人作卦之本意也不是要阐发圣贤之道。这是就《易》书之本然来说。但这并不是说《易》中不包含圣贤之道，也不是不能够由之来阐发圣贤之道。就乾卦来说，“纯阳之德，刚健之至，若以义类推之，则为圣人之象，而其六位之高下，又有似圣人之进退，故《文言》因潜见跃飞自然之文，而以圣人之迹各明其义，位有高下，而德无浅深也。”(《文集·答万正淳》卷51，第2414页)即是说从卦象上看，乾卦有圣人之象，其卦爻辞之义也可通过圣人之事而加以阐明，《文言》所论正是由此而发。在这种诠释学的意义上，朱熹认为说“乾卦是圣人道理，坤卦是贤人道理”是可以的。这一点我们必须清楚，这是朱熹在《易》的意义理解问题上高于他人之处。朱熹所论的健顺工夫乃是顺着《文言》之说而推展出来的。

《文言》解乾卦九三爻与坤卦六二爻云：九三曰“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎”，何谓也?子曰：君子进德修业。忠信所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也。知终终之，可与存义也。是故居上位不骄，在下位而不忧，故乾乾因其时而惕，虽危无咎也。

直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。“直、方、大，不习无不利”，则不疑其所行也。

这两段话最可见乾坤健顺的工夫。二程说：“乾，圣人之分，可欲之善属焉；坤，学者之分，有诸己之信属焉。”又说：“乾九三，言圣人之学；坤六二言贤人之学。”(朱熹详阐程氏之说，将其义统摄于健顺之功夫。他说：乾九三，圣人之学，可欲之善属焉。可欲之善，是自然道理，未到修为，故日圣人之学。坤六二，贤人之学，有诸己之信属焉。有诸己便欲执持保守，依文按本做，故日贤人之学。“忠信进德，修辞立诚”，乾道也，是流行发用，朴实头便做将去，是健之义。“敬以直内，义以方外”，坤道也，便只简静循守，是顺之义。大率乾是做，坤是守。乾如活龙相似，有猛烈底气象，故九五曰“飞龙在天”，《文言》说得活泼泼地。到坤便善了，六五只说“黄裳元吉”，《文言》中不过说“黄中通理，正位居体”而己。看《易》记取阴阳二字，看乾坤记取健顺二字，便不错了。(《语类》卷61，第1471页)

乾卦九三爻“君子终日乾乾”，乃是刚健之德的自然显发，自然而然，所以说是圣人之学。此“可欲之善”是说“资禀好，可欲是别人以为可欲”(《语类》卷6l，第1470页)。圣人的刚健自然之道乃是他人应该追求的。坤六二“直方大，不习无不利”，是通过做工夫达到“直、方、大”的品格，才能“不习无不利”。所谓“有诸己之信”乃是进学，要使自己着实具备“直、方、大”之德，从而持守之，所以说“贤人之学”。圣人之道自然而然，贤人则须作进德的工夫。乾九三虽然说是圣人之学，但也是进德之道，并非

不可学。概括来说，“乾道奋发而有为，坤道静重而持守。”(《语类》卷42，第1076—1077页)具体来说，《文言·乾》中所说的“进德修业”之道，从“忠信”做起，乃是从头做，勇猛精进，是乾健的工夫；《文言·坤》中所说的“敬以直内，义以方外”，则只是简静持守，是坤顺功夫。

朱熹说：“人之进德须用刚健不息。”(《语类》卷81，第2167页)刚健不息既是入德之方，也应当贯彻于人生“进德修业”的终始。“忠信所以进德”的“忠信”，不是“与朋友交言而有信”的忠信，而是对自己而言，“尽己之谓忠”，在朱熹看来，也就是《大学》中的“意诚”，与“如恶恶臭，如好好色”一般，同样也是《孟子》“反身而诚”之义，是“主于心者无一念之不诚也”(《周易本义》，第147页)。忠信就是诚心实意，能着实体知为善为德之理，如此才能有立德之地。人如果能着实体知为善为德之理，必然不会安然于不善之地，则其德不期进而进；反之如果心地不着实，进德之事则无从谈起。朱熹说：“如播种相似，须是实有种子下在泥中，方会日日发生。若把个空壳下在里面，如何会发生。”(《语类》卷69，第1722页)“忠信所以进德”乃是就心上说，而“修辞立其诚，所以居业”则是就事上说。《周易正义》释修辞之“辞”为“文教”，以为“外则修文教，内则立其诚实，内外相成，则有功业可居”。而程颐与朱熹则直接以“辞”为言语，由《正义》的王道政治义转变到个人修养意义上来。朱熹认为言是行之表，人如果不忠信首先表现于言语，“修辞只是‘言顾行，行顾言之意”(《语类》卷69，第1714页)。“修辞立其诚”即是言行一致，一本于忠信，着实去做事，所以能够“居业”。在朱熹看来，“忠信”与“修辞立其诚”乃是终始关系。“忠信”是知得真实，但欠下手去做；“修辞立其诚”则是真下手去做。“忠信”是进德修业之始，“修辞立其诚”是进德修业之终。他说：“忠信是知得到那真实极至处，修辞立诚是做到那真实极至处。”(《语类》卷69，第1721页)又说：“忠信，心也；修辞，事也。然蕴于心者所以见于事也，修于事者所以养其心也。此所以圣人之学内外两进，而非判然两事也。”(《文集·答范崇伯》卷39，第1778页)忠信是真知，修辞立诚是真行，内外两进，刚健奋勉，所以能进德修业。

而《文言》下文的“知至至之，可与几也”说的正是进德之事；“知终终之，可以存义也”说的正是居业之事。以朱熹之见，“知至”乃是真实知得道理，没有虚妄，此即是“忠信”；“至之”便是着实要去达到所知的德业境地去，“虽未行到而心已到，故其精微几密，一齐在此，故日‘可与几”(《语类》卷69，第1726页)。“知终”乃是已然知道所达到的德业境地，“终之”便是保持此德业不偏不失，“此是真实见于行事，故天下义理都无走失，故曰‘可以存义”(《语类》卷69，第1726页)。所以说，“知至至之，主知；知终终之，主终”，也是一始一终。合而言之，“忠信进德、修辞立诚居业，工夫之条件；‘知至至之，可与几、‘知终终之，可以存义，工夫之功程也。此一段只是说‘终日乾乾而已。”(《语类》卷69，第1722页)一个说的是如何作工夫，一个说的是工夫之进程，其实都是“终日乾乾”，刚健不息。进德修业的工夫，刚健奋勉，有始有终，所以朱熹说：“进德修业”这四个字，煞包括道理，最好玩味。(《语类》卷69，第1712页)

相对于乾健工夫的奋勉力为，坤顺工夫则是“虚顺涵养”。“敬以直内，义以方外”就没有乾健的勇猛严厉、斩截刚果之意，而是“未免紧帖把捉，有持守底意”(《语类》卷69，第1720页)，因此是顺守工夫，属坤之道。朱熹说：“‘敬以直内，是无纤毫私意，胸中洞然，彻上彻下，表里如一。‘义以方外是见得是处决定是恁地，不是处决定不恁地，截然方方正正。”(《语类》卷69，第1739页)“持敬”是程朱理学的主要修养方法之一，程颐说：“人道莫如敬。”又说：“切要之道莫如‘敬以直内”。朱熹更是推重此说：‘敬字工夫乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”(《语类》卷12，第210页)以朱熹之见，心具众理，本来光明澄澈，但是由于受到私意物欲的遮蔽而不明，所以他说“人惟有一心是主，要常常唤醒”(《语类》卷12，第201页)，以保持心体的澄明洞然。而持敬即是要“提撕此心，教他光明，则于事无不见，久之自然刚健有力”(《语类》卷12，第209页)。因此，朱熹说“敬只是收敛来”，又认同谢上蔡的“敬者常惺惺法也”。这也就是朱熹解“敬以直内”为“无纤毫私意，胸中洞然”的理论原因。而“敬”字工夫，在朱熹看来，又有“死敬”“活敬”之别。他说：“敬有死敬，有活敬。若只是守着主一之敬，遇事不济之以义，辨其是非，则不活。若熟后，敬便有义，义便有敬。静则察其敬与不敬，动则察其义与不义。”(《语类》卷12，第216页)所谓的“活敬”乃是指“敬义夹持”，内外一体。敬说的是心地的涵养，而义说的是应变处事。义者宜也，辨明外在事物之是非曲直，令之各得其所，即为“义以方外”。“敬譬如镜，义便是能照。”(《语类》卷69，第1739页)“敬以直内”便能“义以方外”，如不能“义以方外”则说明未能“敬义直内”，二者内外呼应。依此工夫修养，久之内外自然相合，最终臻于私欲净尽、天理流行的境地。所以朱熹说：“若实是把做工夫，只是‘敬以直内，义以方外八个字，一生用之不穷。”(《语类》卷69，第1739页)

对比乾坤健顺工夫，朱熹说：乾卦连致知、格物、诚意、正心都说了，坤卦只是说个持守。坤卦是个无头物事，只有后面一节，只是一个持守柔顺贞固而已，事事都不能为首，只是循规蹈矩，依而行之。乾父坤母，意思可见。乾如创业之君，坤如守成之君。乾如萧何，坤如曹参。所以“坤元亨，利牝马之贞”，都是说个顺底道理。又云“先迷后得”，先迷者无首也，前面一项事他都迷不晓，只是顺从已。后获者，迷于先而获于后也。乾则“不言所利”，坤则“利牝马之贞”，每每不同。(《语类》卷69，第1717页)

依前文所说，乾卦之“忠信所以进德”、“知至至之”，都是指着实体知为善为德的道理。朱熹说：“忠信，实也，然从知上来，吾心知得是非端的是如此，心便实，实便忠信。吾心以为实然，从此做去，即是进德。修辞处立诚，又是进德事。”(《语类》卷69，第1713页)又说：“须是知得方能忠信。”(《语类》卷69，第1717页)“忠信”与“修辞立其诚”包含进德修业之终始，乾道刚健，做工夫便从头至尾，所以说“乾卦连致知、格物、诚意、正心都说了”。而坤卦的“敬以直内”则只是从持守处说，而没有前面“知”的工夫，它是顺承乾健的“知”而已。所以说是“乾从知处说，坤从守处说”(《语类》卷69，第1716页)。在朱熹看来，乾健之道统贯天人性命之全体，而坤顺之道则只是得乾道之一半。乾卦“用九：见群龙无首，吉”，乃是乾卦六爻全变而为坤，坤乃是个无首的卦，只得乾之一半，故而是坤卦卦辞说“先迷后得”、“利牝马之贞”。“盖阳大阴小，阳得兼阴，阴不得兼阳。坤德常只是乾之一半，故常减乾之半也。”(《语类》卷69，第1733页)因为如此，所以乾健工夫从知处说，包裹得全，坤顺功夫则从守处说，没有“知”的工夫。所以进德修业的工夫，不仅是“涵养须用敬”，还得“进学则在致知”，这才是健顺工夫之全体。

基于对《文言》健顺工夫的理解，朱熹进而将其用之于为仁之方的认识上。其《论语集注·颜渊》云：“克己复礼，乾道也；主敬行恕，坤道也。”此即针对“颜渊问仁”与“仲弓问仁”而发，其含义与本文所论健顺工夫一致无二。在朱熹看来，颜渊的克己功夫乃是从头做起，是“先要见得后却去做”，仲弓则是根据现成的样子去做，“依本画葫芦”。(《语类》卷42，第1077-1078页)又说：“学者克己复礼上做工夫，到私欲尽后，便粹然是天地生物之心。”(《语类》卷20，第467页)朱熹以健顺论性命和以健顺论修养工夫，都是他潜研易学的自得之见，都被写入《四书章句集注》之中。

责任编辑：林忠军