相遇在中唐

沙红兵

第一次读宇文所安、川合康三，在笔者的阅读经验里都是令人难忘的不期而遇。宇文先生《自残与身份：上古中国对内在自我的呈现》一文，从身体与身份关系的全新角度，解读司马迁笔下自残复仇的刺客豫让、聂政故事，探讨从一个人的外表识别一个人与识别外表之下所隐藏的人，身份作为名字之“名”与作为名声之“名”、名誉之“名”等种种纠缠难清的问题。最后掉笔及于司马迁，提醒人们在豫让、聂政的背后，还有一位身罹腐刑而终“成一家之言”的史官，更是文底惊澜，余波悠长。第一次读川合康三，则是他上世纪八十年代末来华参加一次韩愈研讨会提交的会议论文，讨论韩愈的《画记》。这篇韩文向来因简单罗列画中内容而被讥为“甲乙账”，如开头三句“骑而立者五人，骑而被甲载兵立者十人，一人骑而执大旗前立”，但川合先生却独具慧眼，指出即以这几句为例，如果韩愈仅满足于客观罗列，第三句只要沿用前两句的句式即可，但其实不然，正表明作者要用与文学完全不同的语言、用离文学最远的样式来创造文学。

近两年相继推出的宇文所安《中国“中世纪”的终结》（以下简称《终结》）、川合康三《终南山的变容》（以下简称《变容》）两部著作，再次唤起了笔者的不期而遇之感。两位分别来自美国和日本的中国文学研究者，在“中唐”文学时空里不期而遇。钱钟书说，东海西海，心理攸同，宇文、川合的这两部著作，在主要论旨、研究范式，甚至具体篇目安排上，都形成了意味深长的相互映照。

《终结》、《变容》二书中文版各有一个基本相同的副标题：“中唐文学文化论集”、“中唐文学论集”。这些副标题显然更符合中国古代文学研究者与读者长期以来形成的写作、阅读习惯。宇文也明确知道现有书名里打上引号的“中世纪”与欧洲意义上的中世纪(the Middle Ages)不同。但他依然使用这一欧洲术语，意在唤起一种类比联想：欧洲从中世纪进入文艺复兴时期，和中国从唐到宋的转型，虽然有深刻的差别，但两者之间也有很多相似之处。从“中世纪”这个切入点进入，可以提醒人们从熟悉的“中唐”情境、从既有的习惯定势中走出来，以一种不同的方式思考八九世纪之交唐代贞元、元和年间的特殊历史阶段，中国文学、文化初次发生的重大变化。“当我们改变文学史分期的语境，熟悉的文本也会带上新的重要性，我们也会注意到我们原本忽视了的东西。”（《终结·前言》）与《终结》相比，《变容》一书是多篇文章的结集，以《终南山的变容》这篇代表性论文作为书题，川合也许不像宇文借用“中世纪”那样有意为之，但整部著作却也具有着同样的明确意识：“内藤湖南曾经以唐代为中世，以宋代为近世，认为它们之间存在着巨大的断裂。被称为唐宋变革期的这一转变，即使在文学领域也能于中唐看到。”（《变容》，25页）也正与宇文一样，将“中唐”置于内藤湖南所揭橥的唐宋转型的大格局之中，作整体性的观照和体味。在此，“众多文人士大夫共同分享同一种价值观”（《终结》，15页），这不仅体现在韩愈、柳宗元、刘禹锡、白居易、元稹等这一时期的代表性作家的创作之中，也体现在聚集于他们周围的一批影响力稍逊、但同样个性鲜明的小诗人身上，特别是聚集于韩愈身边的卢仝、孟郊、李贺等新型诗人，他们共同散发出一种磨砺得锐利的个性魅力。

宇文“中世纪”的命名也许稍嫌突兀，但我们一般所理解的中世纪终结之后个性解放、个体意识复苏等观念，却也可以约定俗成地帮助我们更好地与宇文、川合对于中唐文学、文化魅力的解读会心会意。但看宇文在“诠释”一章里所指出的，中唐作家以十分明显的“个人”面目出现的、与以往公众性表述不同的一些个性诠释。孟郊的儿子早夭，韩愈作《孟东野失子》诗相赠，先是以孟郊的口气质问天一何无情，接着以天的口气作答：“有子与无子，祸福未可原。鱼子满母腹，一一欲谁怜。细腰不自乳，举族常孤鳏。鸱枭啄母脑，母死子始翻。蝮蛇生子时，坼裂肝与肠。好子虽云好，未还恩与勤。恶子不可说，鸱枭蝮蛇然。有子且勿喜，无子固勿叹……”怕老友不能从失子之痛中走将出来，作诗以慰，本也是人之常情，但这些诗句显然与常规的劝慰之辞相去甚远，将人间的父子关系与自然界鸱枭、蝮蛇母子之间的生死代价连类比较，作有子、无子的齐物之论。 这些生与死的“诠释”，不甚尊重传统诠释或规范性反应在唐代社会中所扮演的功能性角色，“简直是在逼迫孟郊强颜欢笑”（《终结》，58页）。不过，韩愈的强词说理在孟郊自己对失子所作的诠释面前，恐还要黯然失色。孟郊由春霜杀死杏蕾的物候现象发兴，一口气写下《杏殇》组诗九首。虽然起兴相同，但每首诗都由诗人的联想串起不同的意象，木心、冻珠、落星、点点明膏、凝泣……这些意象令人目不暇接，每一个都附带着对失子的类比性诠释，同时也表明失子事件原本没有一个稳定性的诠释。由此，这组诗实际上乃由反复出现的怀疑组成，而在怀疑的背后，又恰恰隐藏着诗人主体意识的自觉。换句话说，失子是悲痛的，但对失子的诠释也可以打造出一个属于自己的小天地！与韩孟相似，在川合康三那里，则是白居易同样建立于自我诠释之上的自我安慰。白流谪江州，作《舟行》诗云：“帆影日渐高，闲眠犹未起。起问鼓人，已行三十里。船头有行灶，炊稻烹红鲤。饱食其婆娑，盥漱秋江水。平生沧浪意，一旦来游此。何况不失家，舟中载妻子。”本属天天重复的一连串行为，在此变成一个一个新鲜的生活体验，放出光彩。这已经与一般的贬谪之诗大异其趣，而在诗的结尾，白居易又再抒感慨：夙昔所抱的栖隐之思，于今意外得到实现，而且免遭家庭离散之忧，妻子儿女也携同随往。将这首诗整合起来看，诗的前半部分表述的幸福感，正依赖于诗末四句的支撑，而反过来，诗末四句的点醒，也使得“诗没有在肉体感到的快适和感觉及由此泛起的微小幸福感的吐露中结束”（《变容》，19页）。我们或许可以将这些从个人角度出发的、独出心裁的见解称之为“中唐的安慰”，不仅在宇文、川合所举的这些例子里，在韩愈、柳宗元对一些下第士人的“赠序”里，最特出的，在柳宗元以祝贺形式劝慰朋友失火的《贺进士王参元失火书》里，一次又一次读到。

在自然风景的欣赏方面，川合《终南山的变容》一文，将终南山置于《诗经》、汉赋直至唐诗的流变之中，指出在唐诗以前，终南山负载着浓重的象征意义，还没有被以单纯观赏风景的眼光来对待。而在以终南山为重要诗歌题材的唐诗里，以盛唐王维《终南山》与中唐韩愈《南山》诗对比，“太乙近天都，连山到海隅。白云回望合，青霭入看无。分野中峰变，阴晴众壑殊。欲投人处宿，隔水问樵夫”，王维这首诗出入终南山内外，可谓“用有限的语言把握全体”（《变容》，79页）。而韩愈《南山》，则似乎放弃了一下子从整体上把握的念头，逐一写出三次登山的经历，第三次登山又连用五十多个“或”的直喻，按照自己的见闻一部分一部分地描述终南山方方面面的风貌。与韩愈相似但又有所不同的是，在刘禹锡《终南秋雪》、贾岛《冬月长安雨中见终南雪》等作品之中，诗人的描写则被限制在了某一个特殊时间里终南山的某一个特殊场面。一座山的变容实际上预示着文学的变容，反映了盛唐、中唐在世界观等文化结构方面的变化。对王维，盛唐超越“个人的文化结构保证了人和世界之间的和谐关系”，而韩愈等人的中唐，“能够把握全体的世界观崩溃了”，“中唐文人只能在个人的经验、知觉的基础上去领会对象了”（《变容》，79页）。

在宇文与川合不期而遇的“中唐”，在对于失子、死亡、流谪等所作的特立独行的诠释，而非照例援引传统观点和看法方面，在对于山川景观、壶中天地和小型私家园林空间的迷恋而作的充满个人知性机智的鉴赏方面，作家们的精神志趣与两百年后的宋人近，与仅相去数十年的盛唐前辈诗人远。而且，这种精神志趣还扩散到其他更广泛的方面。如白居易创作“闲适诗”，在晚年失去亲友等诸多人生苦痛的情况下作愉悦之词，“并不是现实充满了幸福，而只是从现实中掬取了幸福”（《变容》，256页）。《霍小玉传》、《莺莺传》等浪漫传奇的兴起，也“与个人的诠释和评价活动的发展、与私人空间的建立”紧密相关（《终结》，105页），情人正像诗人一样生活在一个经过自己取舍的世界里。李贺诗表达“未分化的感觉”、构建“由喻词升腾起的世界”（《变容》，第四辑），韩愈《论佛骨表》辟佛，也试图划出一个专属于“中国”的、对外来因素（佛教）加以排拒的特有概念（《终结》，15页）……当然，所有这些最终都将归结到“我”作为一个作家的身份意识和价值存在问题。在《终结》第一章“特性与独占”里，在《变容》第一辑《诗创造世界吗？》一文里，宇文与川合都不约而同地直接面对和处理这个问题。孟郊《懊恼》诗云：“恶诗皆得官，好诗空抱山。”白居易《自吟拙什因有所怀》诗云：“诗成淡无味，多被众人嗤。上怪落声韵，下嫌拙言词。”这些诗句表面上慨叹境遇的穷困，创作才能不被理解，但宇文将它们置于中唐时期文学嬗变的轨迹之中，指出这些诗句实际上也透着一份自觉的高傲，他们意识到：一个“好”作家，必须具有与众不同的特性，要么排拒他人，要么为他人所排拒。甚至于反过来说：“倘若他的写作能取悦他人，那就一定是他的写作本身有瑕疵。”（《终结》，14页）在这种追求特性的自我意识推动下，中唐的诗人也许在历史上第一次发现了创作所具有的力量，即诗人可以通过对一个地方进行不同凡响的描述来占据这个地方。如白居易《游云居寺赠穆三十六地主》诗云：“乱峰深处云居路，共踏花行独惜春。胜地本来无定主，大都山属爱山人。”穆三十六当然是这片领地的合法拥有者（“地主”），但只有诗人才真正懂得珍惜和欣赏这一片春光，从而在合法拥有的领地和供人体验欣赏的“胜地”之间、在“地主”和“爱山人”之间划出了一道界限。最极端的例子莫过于柳宗元《钴潭西小丘记》，法律形式上的占有，是通过买卖关系实现的，“而这篇‘记，则是一纸文化意义上的占有契约”（《终结》，28页）。

川合《诗创造世界吗？》一文从别一个角度对相似的观念做了精彩的探讨。白居易有一首《读李杜诗集因题卷后》诗云：“翰林江左日，员外剑南时。不得高官职，仍逢苦乱离。暮年逋客恨，浮世谪仙悲。吟咏流千古，声名动四夷。文场供秀句，乐府待新词。天意君须会，人间要好诗。”前六句概括讲述李白、杜甫怀才不遇的命运，接着写两人作为诗人的名声，最后两句把时命多和他们的文学成就联系起来，指出李杜的不幸，是因为上天认为人世间需要杰出的诗而使他们不得不如此。白居易以为上天出于文学是必要的看法因而寻求诗人，以此来酬答刘禹锡，但是，又以为上天因为妒忌诗人与自己争造化之功而惩罚诗人。乍一看，这两者是对立的。不过，在更深的层次上，这两者又矛盾统一于这样的观念：诗人独立于天而存在。从这一点来说，它们都是基于对诗歌的独立价值的认识之上的。诗人们被投入于混沌的词语海洋之中，不依据固定模式，而直接与世界对峙。甚至取代上天，而成为运用语词的造物者、创造者。

最后，宇文所安与川合康三，对于中唐作家的身份意识和价值观念，在关于“苦吟”观念的仔细疏证之中，再一次成为令人惊奇的“相遇”。宇文所安说：

“苦吟”的原意是指出于痛苦而吟诗，然而到了九世纪的下半叶却转义为“刻苦吟诗”。原先由于外在于文学的困苦而作诗，现在蜕变成了作诗本身的煞费苦心。（《终结》，21页）

川合康三则说：

“苦吟”产生于这个时期，也能说明作诗的态度出现了质的变化吧？“苦吟”历来都专注于它的技术性方面，然而确立“苦吟”观念的内在要素，必定有着甚至将作诗看做是个人不可或缺的事情的这个时代诗歌观的变化。它与作诗堪与造物主创世相匹敌的观念一样，是由于诗人个人直接与世界对峙而产生的。（《变容》，44页）

我们的古典文学论文，大多湮没于过多的烦琐考证、抽象论点的寻绎或新名词、新术语的堆砌，看起来要材料有材料、要论点有论点，但是唯独没有——心灵！没有与文学相称的阅读与感悟的心灵！据说，筑波大学松本肇教授最初读到川合先生的论文，就感到一种独特的个性，一种坚定地将文学作品作为“文学”来把握的眼光，那是在迄今为止的日本中国文学研究中不曾看到的。也许我们可以补充说，这种坚定地将文学作为“文学”来把握的眼光，在中国的古典文学研究中也是不多见的。宇文与川合在他们的著作中不约而同地、近乎固执地从“文学”本身出发，探讨的基本观点是：中唐时期出现了与前代模式不同、与当时现实分离的个人意识与私人空间。我们似乎同样可以说，他们对中唐所作的解读之于我们的古典文学研究界，也恰如他们笔下的中唐诗人之于他们的前辈诗人。在这个意义上说，他们的写作姿态与他们所提出的具体论点同样重要。

李商隐《韩碑》诗云：“句奇语重喻者少，谗之天子言其私。长绳百尺拽碑倒，粗砂大石相磨治。公之斯文若元气，先时已入人肝脾。汤盘孔鼎有述作，今无其器存其辞。”李商隐模仿韩愈碑文的风格写成这首《韩碑》，宇文由此提醒我们韩愈的特异风格本身所隐含着的一个悖论：这种风格之所以有影响力，就是因为它打破传统，并打上了作家个体身份及其真情实感的烙印，而这样的风格可以为他人所模仿。也只有当它为人所模仿时，它才能更好地被视为“韩愈体”。我们这里的问题是：宇文所安与川合康三的中唐相遇，对于中国古典文学研究界，能否成为一个悖论？如何成为一个悖论？又如何可能走出这个悖论？

（《中国“中世纪”的终结》，[美]宇文所安著，陈引驰、陈磊译，田晓菲校，三联书店二○○六年版，12.00元；《终南山的变容》，[日]川合康三著，刘维治、张剑、蒋寅译，上海古籍出版社二○○七年版，58.00元）