从学派林立到理学独尊：空前活跃的宋代思想学术及其影响

范立舟

一、从先秦的“百家争鸣”到宋代的“思想解放”

中国历史的每个阶段，都有其演进特征及时代风格。学术史的演进也同样如此。先秦整体上是诸子百家争鸣的时代，不但形成了孔子、孟子、荀子等人的儒家学术。而且也形成了老子、庄子等人的道家理论，同时也形成了诸如墨家、名家、法家等具有体系性与实践性的学术思想。诸子百家在学术理论及政治主张上不尽相同，因而也就不可避免地会发生相互之间的争论与对话，从而形成百家争鸣之学术景观。然而，秦始皇统一中国，以法家为治，焚书坑儒，百家争鸣之景观迅速消失；汉朝鉴于秦弊，在汉初以黄老之术为治，与民休养生息之后，汉武帝即用董仲舒之策，独崇儒术。尊尚儒者，重视经学，立太学及五经博士，于是开启了两汉的经学时代。到了魏晋时代，学术之风丕变，士人厌倦拘束烦琐之习，而崇尚道家虚无放旷之风，转而成为究心三玄(老、庄、易)的玄学时代。而魏晋以后，印度的佛家经论于中土广为翻译流传，学者渐知玄学与佛学有会通之处，而深入研治佛典，加之当时的皇帝多倡行佛法，因此到了隋唐时代，佛学成为主导性的学术潮流，蔚为鼎盛。因此，宋代理学是继先秦诸子百家争鸣、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学之后的一个学术传统与典范(Pamdigm)，对当时及后世的学术思想与政治社会具有广泛的影响与启示意义。另外，从儒家学术的大传统来说，宋代理学则是继先秦百家争鸣以及先秦孔孟儒学之后的另一个儒家学术的大时代。

宋代理学之所以建立。主要有四个原因。首先，佛道两家特别是佛家的兴盛，对儒家学者构成深广的理论挑战，迫使儒家学者发明儒家的精义来应对这种挑战；两宋儒者努力走出秦汉以来的平面化的章句之习与烦琐化的考据之风，发挥先秦孔孟儒家的精微之蕴，从而建立起具有理论深度的理学。以求固本安邦、化成天下。从周敦颐到邵雍、二程、张载，再到朱熹、陆九渊等，无不以发明天道性命为务。于是形成研究义理之风。另外，从宋代佛家内部来说，佛家及禅宗的末流表现出一些理论流弊。如以形气为幻、以人伦为虚、肆欲放旷等，促使当时儒者以儒家义理对佛家作出反省及批判。两宋理学家大都经历过“出入佛老”最后“反求六经”的阶段，这是因为他们最终认识到“尽性至命必本于孝悌。穷神知化由通于礼乐”，借助于对儒家义理的发明。可以在理论深度上排辟佛老。同时也延续了孔孟的道统，建立起儒家的理论体系。

其次，宋初的古文运动，在文化风尚上为理学之建立形成了氛围。六朝梁陈以后，骈体文盛行，流风所及，逐渐形成了一种浮靡风习，文尚骈俪，诗崇辞藻，侧重于形式的讲求，忽略于内容的充实。入宋之初，柳开、穆修、石介承晚唐韩愈之绪，揭开了北宋古文运动与新儒学(Neo-Confu－eianism)运动的序幕。北宋中叶庆历新政的领导者范仲淹迫切要求改变文风，以便与政治上的改革相表里：稍后欧阳修则兼为古文运动与儒学复兴运动之领袖。古文运动大盛。他们要求切实根据儒者所乐道的“尧、舜、三王治人之道”，即上古的三代之治，以重建一个合理的人间秩序，而这一个中心任务为后来王安石的“新学”及程颐的“道学”(即理学)所继承。

再次，宋代知识分子，大多崇尚超迈的道德人格。他们不满于魏晋以来佛老相高、争夸虚无的思想风气，认为唐朝陷于藩镇割据以致覆灭，都与这种风气导致的违背儒家传统伦理纲常之严重弊端有关。他们主张借鉴李唐衰亡的教训。改变魏晋以来的士风要从复兴儒学，重振纲常做起，而他们自己则肩负重振儒家文化的重任，积极参与现实、参与政治、恪守道德规范，表现出高度的社会责任感和独立的人格意识。他们对理想人格的不懈追求与振作士风产生的时代影响，与理学思潮之发生有着内在的联系。宋代知识分子对理想人格的追求一般均以“圣人”为圭阜，以臻于“圣人”之精神境界为人生之终极目的。他们关注于如何提升人的精神境界，人的气节、品德、操守，而发奋向上，修身养性，以理统情，节制欲望则是保持气节、品德、操守，提升精神境界之必由途径。张载所说的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，就表现出这种胸襟。

最后，从社会史的角度来说，理学之建立也与一定的社会情况相为表里。宋代相对于其以前的朝代，具有鲜明的特点，其在经济、政治上的表现在中国传统社会中是空前的。比如，在土地所有制上，宋代逐渐承认土地买卖自由化及占有土地的合法性；在直接生产者的主体上，自耕农逐渐佃农化，佃农在宋代占了大多数，形式上逐渐摆脱了紧密的人身依附关系，地主也不能强迫佃客为其耕种土地，必须两相情愿；在赋税制度上，经过唐代杨炎实行两税法，赋税以资产(田产与杂产)为宗，而不再以丁身为本，地主成为国家赋税的直接承担者：城市和商品货币经济的发达更是超迈汉唐；在统一和集权趋势上，北宋结束了唐末五代军阀割据的局面，在政治内部则深化了权力的集中性。上述所有因素，表现出明显的社会变迁。这种社会变迁同时显示合理性、独立性和自由化的倾向，这种倾向较之宋代以前的社会，应该说是一种正面的进展；而这样的社会变迁。则又与宋初理学的建立与进展相为表里。

二、宋代理学家的主要贡献

宋代理学所探讨的主要课题，是要发明先秦儒家所指出的天道、性命、理气、心性之旨，并欲以此治本安邦、化成天下。围绕天道、性命、理气、心性，理学家在本体、实践工夫上都有深入和系统的论述。展现出相当的理论深度与深远的理论意义。理学大致可以分为两系，一系以程朱为代表，主张“性即理”，另一系是以陆王为代表，主张“心即理”。宋明理学在两宋时期有七个代表人物，即周敦颐(1017—1073)、张载(1020—1077)、邵雍(1011—1077)、程颢(1032—1085)、程颐(1033—1107)、朱熹(1130—1200)和陆九渊(1139—1193)，前五人生活在北宋，故称为“北宋五子”，而后两位则生活在南宋，分别为程朱一系和陆王一系的代表人物。

周敦颐，字茂叔，号濂溪先生，他是宋明理学之开山人物。周氏所著《太极图说》是对五代道士陈抟所流传下来的《太极图》的解说，发明太极之理，而其《通书》则是对《太极图说》的进一步的阐发。概括地说，《太极图说》与《通书》有三项发明。一是物与神(太极)。太极即神，而神则是与物相对应的。物与神在动静上则有所不同。《通书·动静》说：“动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。”这是说物或者只有动的一面，或者只有静的一面，也即朱熹所谓“有形则滞于一偏”；而神，即太极，却不一样，神则具动静，动中有静，静中有动，也即朱熹所谓“神则不离于形，而不囿于形”。二是阴阳与五行。太极动而生阴阳二气，阴阳二气之变合，则又生水火木

金土五行，而五行则又摄归于太极。《通书·理性命》说：“二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。万一各正，小大有定。”可以说是周敦颐开启了宋明儒家的理气之论。三是无欲与主静。周氏认为“无欲故静”，而无欲则为一，所谓“一者无欲也，无欲则静虚、动直，静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥。庶矣乎”，这是说无欲就能静虚、动直，从而达到明通公溥，左右逢源，从而得其大用。后儒的理气体用、理一分殊等命题，都可以从他的文字中找到本原出处；此外，周敦颐论无欲主静的工夫，也开启了后儒对实践工夫的重视，在学理脉络上，后儒的“主一无适”等论工夫的命题也可以从周敦颐的文字中找到对应。

张载，字子厚，居关中，世称横渠先生。其学术理论也有三点主要内容：一是论气。他认为一即太极，也即太和，这太极或太和的“一”也即是一气，但是一气必须借助于两体之建立，才能展现出来。因此他说：“两不立，则一不可见。一不可见，则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。”通过两体的建立，一气乃得以推行，从而化育万物。即使是世人习言的“太虚”、“虚空”。其实也即是气。因此佛老以太虚、虚空为空无的看法是错误的。二是论性。他区分了“气质之性”与“天地之性”，“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性。君子有弗性者焉”。这是说天地之性是人本原具备的，而气质之性则是形而后才有的，但是君子应该不仅仅拘限于气质之性，而应当以反求诸己的工夫。而存乎本然具备的天地之性。三是论工夫。张载认为，君子如要存乎天地之性，则必须用“大其心”以体万物的工夫。也即“尽心”的工夫，以期得到超越“见闻之知”的“德性之知”。张载这些论述作为批判佛老特别是佛家的理论依据。展现了理学的理论深度；同时，他对尽心工夫的论述，则对后来儒者启发甚深；其学问境界与气象，亦为后人所乐道。

邵雍，字尧夫，后人称康节先生。其主要贡献是《周易》的“数学”，它主要包含两方面内容：一是论太极与先天图。邵雍认为，“心为太极”、“道为太极”。又认为“太极不动，性也。发则神，神则数，数则象，象则器。器之变归于神”。他认为太极生六十四卦，可以“加一倍法”的方式迭加而成，而成为“先天图”。邵雍围绕先天图，以观消息盈虚，从而建立起他的精微之学。二是论天地终始与世代更迭。邵雍在《皇极经世书》中以元、会、运、世来解释天地之始终；同时，他认为历史是今不如古，从伏羲之后，历史经历了皇、帝、王、霸四个阶段，犹如春、夏、秋、冬四季的更迭。

程颢，字伯淳，称明道先生；程颐，程颢之弟，字正叔，称伊川先生。二程最重要的学术贡献是发明天理，而使理学得以建立。程颢强调，天理是需要自己体会出来的，而不是从外在的见闻得来，因此他说“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来”。程颢认为，形而下的器与形而上的道，并不是截然分开的，而是“器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人”，也即器、道是一致而不二的，即器是道，即道是器。在修养工夫上面，程颢最重要的主张是“识仁”，他说：“学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培。如求经意，皆栽培之意。”同时，识得之后，则需要“敬守”的工夫，然后才有自得、自成。

相对于其兄，程颐之学也有自己的侧重之处。程颐认为，“至微者理也，至著者象也。体用一原，显微无间”，作为体的理与作为用的象、气(即天下的一切事物)并不是割裂开来的，而是一致无间的。同时，程颐提出重要的“性即理”的命题，认为人性本原即是天理。是无不善的；但是，人的气质则有清有浊，才(材质)则察于气，因此有善有不善。在这里。程颐继承了孟子性善之说，而纠正了孟子才也是善的说法。在修养工夫上面，程颐有“主敬”之说。所谓敬，是“主一无适”之义；敬之效验是虚静。也即所谓“敬则自然虚静”。同时也重视“致知”，他发挥《礼记·大学》篇“致知在格物”之义，强调知须是真知，知而后能行。程颐自己将“主敬”与“致知”两个观点概括为一句精辟的话：“涵养须用敬，进学则在致知。”

朱熹，字元晦，是理学之集大成者。在理论上，朱熹继承了周、张、二程之学。而特别推崇二程。朱熹所论性理有四个大内容：一是理一分殊。“理一分殊”是程颐首先提出的。而为朱熹所深入阐释。他认为，天地之间只是一理，而理之一则又表现在万事万物之差殊之中。他认为合万物而言，其本只是一太极，也即一理；若从本而推至末，则太极一理之实被万物分之以为体，从而万物之中各具一太极。二是心统性情。“心统性情”是张载提出来的命题。朱熹认为，心之未发为性。心之已发则为情，因此，性与情分别是心之体与用，心得以统兼性与情；同时，心能经过涵养之工夫，而使情顺乎性、发而中节。三是格物穷理。朱熹继承程颐格物致知之说，认为“格，至也”，格物即是穷致事物之理，经过“今日格一物、明日格一物”的穷致事物之理的过程，最终会有“豁然贯通”之处。四是知先行后。朱熹也继承程颐的知行之说，提出“论先后，知为先；论轻重，行为重”，其说更臻细密。

陆九渊，字子静。称象山先生。与程朱一系主性即理不同，陆九渊主心即理，这一主张为后来的王守仁所发挥。陆九渊读《孟子》而有得，自此之后，凌厉无前；他生前曾与朱熹有过多次论辩，但都未能说服对方。陆氏的主张主要有以下两点：一是心即理。陆九渊认为“盖心，一心也，理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二”；此心此理“充塞宇宙”，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，无所不在。二是先立乎其大者。陆九渊认为，学者最重要的是见得此心此理。这就是孟子所说的“先立乎其大者”，这是工夫上的首要任务，至简至易。

由此可见，围绕天道、性命、理气、心性，宋代理学展开深广的论述，逐渐建立并发展出一个清晰的学术传统与典范，在理论上响应了佛家的挑战，并展现出时代之风格与脉络。

三、宋代理学对中国文化的深远影响

宋代理学是一个学术大传统，其于中国之各方面都有深远的影响。当代美国汉学家田浩(Hoyt Tillman)认为，理学涉及儒家理论中互相关联的三个层次：哲学思辨、文化价值、现实政论。现代学者过度醉心于宋代理学“形而上学”即第一层次的研究。因而不免对其他两个相关的层次有所忽略。

在政治、社会方面。理学家作为儒家士大夫，自身往往以地方官的身份出现，同时他们与当时的朝廷主政者具有紧密的关系。这样的一个现状使得理学家的学术主张与当时的政治联结在一起，并得以迅速传播。同时，虽然理学及理学家在两宋多有坎坷的遭遇，但是最终在南宋理宗时期，理学得以确立其思想主导地位，而朝廷亦多加崇奖，比如拔擢理学名士、将理学列入“正学之宗”、确认理学道统、表彰朱熹《四书集注》等，政

府的推动，使得理学全面进入政治、社会的操作。对政治、社会有深入影响。首先，理学家们重视学术理论与品格培养，并将此付之教育实践，兴建书院，聚徒讲学，使理学得以酝酿、传播与发展。书院是私人教育机构，书院的兴盛，打破了上层社会对教育资源的垄断。强化了教育下移的态势，也直接促进了学术的繁荣和教育的兴盛，对整个社会都有沾溉、引导的作用。其次。理学具有理性、普遍性的特征，这一特征使得儒家学术在宋明以来逐渐日常生活化与市民化。儒学已经不仅仅是读书人仕途晋升的敲门砖，理学由于其普遍性的教义，使得社会上的每个人都可以借着穷理、致知、涵养、齐家之工夫得到提升。使得世俗社会与上层社会有一个弹性与互动。最后。理学对中国士人品格的塑造影响深远。理学家对义理、对心性本体之发明，彰显了孔孟以来儒家天人合一之真义，使得宋明时期越来越多的士人能够以天下为己任，从而重视担当精神与独立气节，积极参与政治、社会公共事务，这给近代以前的中国社会带来较正面的因素。

在学术思想方面，理学最重要的贡献，就是创立了天理论的学说。首先，“天理”作为一个最高的终极意义的概念，存在于宇宙间一切事物之中，支配主宰着世界的秩序和变化，成为一切自然物的内在法则，同时也成为社会生活的规范与人文法则(即儒家所倡导的纲常伦理规范)。理学家反复强调，“天理”作为普遍绝对的本体存在，只是一种道德存在，“理”就是一个最高的道德原理。所以。理学为先秦儒家的伦理学说提供了本体论的依据，并以此来为现实社会的等级秩序提供理论辩护。其次，理学塑造了当时学者的历史观。理学特别是程朱一系，将尧舜禹三代视做纯然天理的王道政治时期，而秦汉以下则是昧于人欲的霸政时期。他们认为，历史发展的正确方向，就是要不断回归三代纯然天理的黄金时期。最后，理学也塑造了当时学者的政治观。对个人的修养工夫以及伦理规范的重视与强调。使得宋明儒者认为伦理问题是解决政治问题的关键。而主政者则应该在修身齐家的工夫中体现天理，然后扩而充之。沛然于政治的推行。“仁者爱人”这个命题既是人之所以为人应具有的品德，更是对政治领导人胸怀与能力的要求。只要当政者能躬行仁义，仁民爱物，社会政治自然趋向于圆融和谐。理学政治学说执著地追求政治伦理化，以血缘伦理精神、心理情感需求来阐释政治原理，建立政治架构。希望政治运作与社会环境充溢着民本主义的气息与人道温情，这又必然导致对宗法等级与伦理教化的强烈认同，这是由伦理到政治的合乎逻辑的延伸。

由上可知，宋代思想学术之活跃，为春秋战国以来所仅见，不仅超迈汉唐。且为明清所不及。在官僚政体取代门阀政体后。宋代皇帝与“士大夫共治天下”，士大夫阶层俨然成为政治主体。士大夫们以天下为己任，可以按照自己的治国理念，指斥朝政，批评皇帝，基本上不须有任何顾忌。这种开明体制与开放风气。是中国传统社会政治体制所能达到的最高境界。宋代士大夫主政、参政、议政之热情得以空前高涨。其理论创造与思想创造亦得以达到前所未有的高度。此情此景。确有值得今人深思之处。