《论语》“民无信不立”补释

景凯旋

我们对于儒家经典的阐释,总不免受到当下语境和各自思想意识的影响,这已是人所共知的常识。但如果这阐释是服务于权力,此在西汉叫经世致用,在今天则谓之宣传。于丹教授的《论语心得》,便是这样一个思想教育读物。她对《论语》的解释,与文献原意有多少关系,并不是最重要的,对此原也不必过于认真,但她将《论语》中“民无信不立”一语释作“老百姓要对国家有信仰”,认为人民的死亡不是最可怕,最可怕的是人民没有信仰,却包含着一种对儒家政治思想的根本曲解,故不可不辨。需要说明的是,徐复观先生多年前曾有专文《释〈论语〉“民无信不立”》考论此段话,便是针对此类阐释而发,本文也只是在徐文的基础上,稍作补释,以见太阳底下本无新东西。

“民无信不立”一语见于《论语·颜渊》:

子贡问政。子曰:“足食,足兵,民信之矣。”子贡曰:“必不得已而去,于斯三者何先?”曰:“去兵。”子贡曰:“必不得已而去,于斯二者何先?”曰:“去食,自古皆有死。民无信不立。”

由“民信之”可知,“信”在这里只能作信任解,皇本“民信”上有“令”字,为“令民信之”,其意尤明。故按照文字逻辑,后面的“民无信不立”,显然是就执政者而言,意谓人民如果不信任执政者,则国政不立。皇本“无信”作“不信”,亦可证。对此,宋以前注家皆无异议。何晏《论语集解》引孔安国注曰:“死者古今常道﹐人皆有之。治邦不可失信。”郑康成注则曰:“言人所特急者,食也。自古皆有死,必不得已,食又可去也。民无信不立,言民所最急者,信也。”徐复观先生于此认为,孔注是就统治者自身说的,意指“统治者宁可自己饿死而不可失信于民”,而郑注却是就人民本身说的,意指“人民宁可饿死而不可无信”。此处的“信”不是指一种德性品位,而是指政治上的一种条件,“这种信是对统治者提出的要求,而不是对人民提出的要求”,故统治者宁死也不可失信于民,最能得孔子的原意,徐文并引宋王若虚《论语辨惑》中“夫民信之者,为民所信也。民无信者,不为民信也”的解释,以证成其说。

根据《论语》本文及古疏,徐复观先生认为“民无信不立”是就执政者而言,这应当没有疑义。但徐先生的解释也有误,首先,郑注也完全可以理解为,人民最重视的是执政者的诚信。用今天的话说,这种诚信就是指公信力。此与孔安国的注释并没有多大歧异,可以看作是对孔注的一个补充理由。其次,“自古皆有死”当指民而言,解作“统治者宁可自己饿死”恐非。皇疏曰:“孔子既云去食,又恐子贡致嫌,故更此为解之也。言人若不食,乃必致死。虽然,自古迄今,虽复食亦未有一人不死者,是食与不食俱是有死也。而自古迄今,未有一国无信而国安立者,今推其二事,有死自古而有,无信国立自古而无,今宁从其有者,故我云去食也。”这正是强调对于执政者来说,获得人民的信任远比使其丰衣足食更为重要。人民缺衣少粮并不是最可怕的,最可怕的是人民对统治者失去信任,因为按照先秦儒家的观念,“民无信不立”即意味着可以发生顺天应人的汤武革命。

不过,徐先生由此指出,先秦儒家在修己与治人上所立标准有所不同,凡在政治上提出要求,都是对统治者而言,即对统治者与人民不作同样要求,对人民是养重于教。汉以后这一政治思想方隐没不彰,确乎符合儒家发展演化的实际,亦为理解先秦儒家思想之关键。要言之,先秦儒家讲究尊卑等级,但并不主张君权专制。至于强调思想统一,建立共同信念,使人民沦为国家的附属,乃是先秦法家以及汉以后儒家的主张。在对这段话的解释上,就是将“信”解作是就人民而说的。如朱熹《论语集注》这样阐释:

民无食必死,然死者人之所必不免,无信,则虽生而无以自立,不若死之为安。故宁死而不失信于民,使民亦宁死而不失信于我也。

朱注虽然语有折中,然其主要意思是对被统治者提出要求,认为孔子是要求人民宁死不失信于统治者。此种阐释,自是出于宋儒强调个体人格修养,而又有所发挥,然终不免流于牵强。朱熹可能也知道这种阐释难以圆满,遂进一步申云:“以人情而言,则兵食足而后吾之信可以孚于民;以民德而言,则信本人之所固有,非兵食所得而先也。是以为政者,当身率其民而以死守之,不以危急而可弃也。”从先验的道德出发,一下子就将人情(信在国的治人)改换成了民德(信在民的修己)的命题。

这一逻辑上的问题,前人早已有所发现。元陈氏《四书辨疑》即驳云:“一章中两信字本是一意,注文解民信之矣则云民信于我,此以信为国家之信也。解民无信不立,则云民无食必死,然死者人之所不免,无信则虽生而无以自立,此却说信为民之信,立亦民之自立也。又曰宁死而不失信于民,使民亦宁死而不失信于我,前一句信在国,后一句信在民。”指出朱注的问题在于“信字交互无定”,确是谠论。

现代著名学者钱穆先生进一步从正名复礼的角度去把握“信”,同样强调孔子此语系对民德而言,其《论语新解》申说道:

民无信必死,然无信则群不立,涣散斗乱,终必相率沦亡,同归于尽。故其群能保持有信,一时无食,仍可有食。若其群去信以争食,则终成无食。

钱穆先生与朱熹一样,同样认为孔子把教化人民守礼信义视为政治的头等大事,将政治安定的重心落在人民的诚信上。然孔子原话实蕴含着对统治者之合法性的根本究诘,故与原文责备于统治者相比,这种解释责备于人民,在政治思想上显然远不如先秦儒家伟大。不过,钱穆先生随即又补充道,为政者仍然首以使民得食为先,“不可徒认自古皆有死之单辞,遂谓为政者就可以不顾民命,而高悬一目标以强民之必从”。因此,尽管是就人民而言“信”,然以信任、诚信作解,在根本上尚未逾越先秦儒家以民为本的大范围。

至于将“信”解释为后起义的信仰、信念,而非先秦两汉的信任、诚信,则是到了意识形态流行的现代始有的现象。于丹教授将“信”解释为“人民对国家的信仰”,便是一例。《论语心得》中称:

死亡不是最可怕的,最可怕的是一个国家没有信仰以后的崩溃和涣散。其实,什么是政治?政治并不一定让大家都过上一种物质文明上的发达生活,它仅仅是一个标志,真正来自于内心的那种安定和对于一种政权的认可,这些都是来源于信仰。这就是孔夫子的一种理念,他认为信仰的力量足以把一个国家凝聚起来。

然而事实上,信任(认可)与信仰是不同的,信任是有条件,信仰则是无条件。此处将信任改换成信仰,正是传统训诂学所说的增字解经,从而将对权力者的要求转变为对无权者的要求,由此提倡一种国家崇拜。换言之,若民无信任,则意谓执政者当自省;若民无信仰,则意谓需要对人民加强教育。显然,二者属于截然不同的政治学说范畴。

有意思的是,上世纪五十年代,台湾学者张其昀作《中国政治哲学的本原》一文,其中解释孔子此语,竟亦与于丹不谋而合。前面所说的徐复观先生的文章,就是专门针对其言论而发。张文是这样说的:

民信即为国民之共同信仰与理想,释以今语,是谓主义,儒家最大之努力,即为确定吾民族立国之主义,以发扬民族之精神与道德。

此种阐述实与其个人地位有关。张其昀(1901-1985),字晓峰,亦为现代史上名人。他是浙江鄞县人,曾任浙江大学史地系教授兼主任、史地研究所所长,后又兼任文学院长,为中国人文地理学的开创者。1949年到台湾后,转而从事政治,历任国民党总裁办公室秘书组主任、国民党中央宣传部长、教育部部长、国民党中央评议员兼主席团主席、中央委员会秘书长、总统府资政等职。

张其昀先生学识鸿博,但由于曾置身党国显宦,其思想的独立性自然是颇可怀疑的〔1〕,这从他对《论语》此段话的阐释亦可看出,强立一个原文中所无的“民信”概念,并解作“国民之共同信仰与理想”,实系出于政治目的,而与学术思想无关。所以即使身为当代新儒家的徐复观先生,一生力倡中国传统文化,强调心性之学,也对张其昀的观点严厉指斥,其《释〈论语〉“民无信不立”》一文中谓:

至于有人把“民信之矣”的“信”解释为今日流行的所谓“主义”,意思是说人民可以饿死而不能不信主义,主义在何处?是在统治者的口中。这样一来,即是人民可以饿死而对统治者不可不拥护。这样来讲中国文化,要中国文化无形的为专制极权服务,恐怕是中国文化所不能接受的。

由此可见,现代独立学人无论西化论者抑或传统主义者,只要是接受了民主宪政思想,都会对国家权力抱有一种警惕的态度。

今日看来,徐复观先生的文章似是对于丹教授的隔代回应。尽管二人所处时代、政治立场均不同,但其阐释理路却是惊人的一致,他们都将原始儒家的民本位改换为国家本位,将孔子曲解成一个国家主义者。原始儒家的思想实根植于宗法血缘制维系的族群社会,故十分强调社会成员之间信任的条件,而不是后起法家所强调的对国家无条件之信任。汉以后原始儒家固然有所变化,甚至遭到歪曲,其核心价值仍然遗存了族群社会的亲缘特征,故其民本思想在士人的坚守下始终不绝如缕。因此,儒家后来尽管成为专制王朝的意识形态,但也从来没有将国家奉为一种至高无上的信仰。五四新文化运动对儒家文化的研判,实际上很大程度是从现代国家的角度出发,看到的是儒家未能适应秦以后专制官僚社会的那一部分,如对族群社会一盘散沙的看法,等等。要言之,原始儒家实是反绝对君权、反思想专制的,那种将国家置于人民之上,强迫人民具有一个共同思想和信仰的主张,实则来自以国家为本位的法家,并由现代极权主义发展至极端。

现代国家与个人之关系,存在着两种解释形态。一种为自由主义的解释,从社会契约论出发,主张国家的存在乃是为了保护个人的自由与权利,包括每个人的不同思想,所谓“国家是为人民而生”(梁启超语)。但由于国家具有普遍的强制力,本质即为一种必要之恶,一种必须对付的危险,所以自由主义强调个人权利与国家权力的对立,国家权力必须受公民权利的制约,而不可能视国家为一种信仰,更反对强制国民奉行一种共同的主义。另一种为国家主义的解释,从国家有机论出发,认为国家具有独立并超越所有个体的目的和精神,所谓“人民是为国家而生”,个人须对国家绝对服从。此种国家主义在面临外国入侵时,具有凝聚众力的积极意义,然国家主义谈论政治毕竟是以权力为中心,非如儒家以伦理为中心,故必然会视个人为达到国家目的之工具,借国家利益的名义,剥夺一切个人权利,并由国家强制倡导一种主义,以维护思想专制。前所引述于丹与张其昀的阐释,实则皆以国家为本位,强调民可饿死而不可无主义,诚如钱穆先生所云,“可以不顾民命,而高悬一目标以强民之必从”。国家信仰的背后即是个人权利的丧失,现代史上此类事多矣。

总而言之,此种解释根本有悖“国家之上是人”(胡适语)的现代认知,从儒家经典中演绎出一种专制的成分并要求人们信从之,看似尊崇,实为贬低,可谓厚诬古人。但由于现代社会的疏离感,今人普遍有着群体认同的强烈诉求,故往往难以看清此种解释实与原始儒家无关。职是之故,徐复观先生半个世纪前所撰此文及背景,仍然有其现实意义在,而我们今天欲真正复兴儒家文化,促成传统的现代化转型,首先应当做的工作,看来便是匡正专制主义对原始儒家政治思想的曲解,还原其内在的诸多民本因素。

注释:

〔1〕据余英时先生《重寻胡适历程》中的说法,对张的这种怀疑甚至促成了胡适最终从美国回到台湾,就任中央研究院院长一职。

1957年8月,台湾“中央研究院”院长朱家骅被迫辞职,时在美国的胡适成为众望所归的人选。在推荐候选人时,胡适日记里写下的顺序是朱家骅、李济与李书华三人。这自然是胡适个人的态度,至于对自己被荐选,他一开始是坚辞不就的。后来梅贻琦告诉胡适,评议会选出三位候选人,除胡适、李济外,第三人选有李书华(润章)与张其昀(晓峰)二人,张其昀时任教育部长,有人替张向梅拉票,前三次投票,李书华都是九票,张其昀七票,最终梅将票投给李书华,达到十票,张才因此落选。胡适12月15日致赵元任信,承认自己开始辞不就,后来之所以接受,是因为同梅贻琦商量后,梅告之候选人中有张其昀,并引梅的话:“如果你(我)不就,济之和润章都不会就,结果是评议会得召开第二次选举会,那时的可能候选人,你当然不用猜了。”余英时先生就此推论,胡适最终接受“中研院”院长一职,原因之一便是为了防止张其昀当选,避免“党天下”对“中研院”这个自由主义最后阵地的控制,以挽救蔡元培、丁文江与傅斯年等人“仅余之事业”(1958年1月4日致李济信)。

胡适对此担忧是很有可能的,联想到张其昀撰文阐释“民无信不立”一语时,正是1954年其初任教育部长之际,已经是一幅宣传的架势,如果他当选“中研院”院长,能否真正维护学术独立,避免政治干扰,的确是一个问题。因此,胡适等自由主义学者对他有所顾虑,完全是可以理解的。