牟宗三“政道与治道”之论说的辨析和反思

宋宽锋

摘要：作为新儒家政治哲学建构的主要理论成果之一，牟宗三的“政道与治道”之论说相对于其“良知自我坎陷说”而言，具有理论上的独立性。大致说来，“良知自我坎陷说”要解答的是，如何在儒家“内圣之学”的基础上“开出”民主政治和科学的问题；而“政道与治道”之论说，则是为了回答传统儒家的“外王学”或“治道”在民主政治中的价值和地位的问题。因此，如果“政道与治道”之论说能够言之成理，那么即便我们不能认同“良知自我坎陷说”，它也应该值得我们研究与分享，但是这一论说却存在着诸多理论混乱和逻辑矛盾。但对这一论说细心的辨析和反思，无疑可以激发我们对相关问题的进一步思考。

关键词：牟宗三；政道；治道；政权；治权

中图分类号：B261文献标识码：A文章编号：1672-4283(2009)05-0041-06

作为新儒家政治哲学建构的主要理论成果之一，牟宗三的“政道与治道”之论说，相对于其“良知自我坎陷说”而言，具有理论上的独立性。大致说来，“良知自我坎陷说”要解答的是，如何在儒家“内圣之学”的基础上“开出”“新外王”的问题，因此，在“良知自我坎陷说”的理论展开过程中，传统儒家的“外王学”或儒家的“治道”是被弃置不顾的。而“政道与治道”之论说，则为解释中国传统政治形态和中国传统政治思想之性质和利弊，提供了一种概念分析框架，与此相联系，“政道与治道”之论说的最终旨趣，就是对“中国的治道”，尤其是传统儒家的“治道”或“外王学”的现代诠释和现代定位，即解答“中国的治道”尤其是传统儒家的“治道”在民主政治中的价值和地位的问题。学界对“良知自我坎陷说”或“开出说”多有讨论，但却少见对其“政道与治道”之论说的辨析和反思。如果这一概念框架能够言之成理，那么即便我们不能认同“良知自我坎陷说”或“开出说”，“政道与治道”的论说作为牟宗三新儒家政治哲学的理论成就，也依然值得我们研究和分享。但是，我们发现在其“政道与治道”的论说中，却存在着诸多令人惊异的含混不清和前后矛盾之处，因而我们力图在澄清牟宗三的这一论说的前提下，致力于对相关问题的追问和思考。

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牟宗三的“政道与治道”之论说，是从中国传统政治形态或政体的分析和批判反思人手来展开的。他认为人类有史以来的政治形态，大体可以分为封建贵族政治、君主专制政治和立宪的民主政治，中国传统政治形态则表现为夏至秦汉以前的封建贵族政治和秦汉以来的君主专制政治。而“无论封建贵族政治还是君主专制政治，政权皆在帝王(夏商周曰王，秦汉以后曰帝)。而帝王之取得政权而为帝为王，其始是由德与力，其后之继续则为世袭。吾人论以往之政道，即以开始之德与力及后继之世袭两义为中心而论之”。即就是说，在中国传统的政治形态中，帝王取得政权的方式是依赖德与力而打来的。通过打而取得的政权寄托在帝王身上，政权的延续则通过帝王的世袭来得以实现。通过依赖德与力打天下而取得政权的方式，以及通过世袭而使政权得以延续的方式，就是中国传统政治形态的“政道”。但是，这种“政道”本身是不合理的，算不上“真正的政道”，因而也可以说是“无道”，即中国传统政治形态没有“政道”。

我们知道，政权与治权、政道与治道的区分，是牟宗三批判性地解释中国传统政治形态的概念基础，也是其“政道与治道”之论说的核心内容。而以上的论述解释了中国传统政治形态中“政权”的来源和归属问题，那么在中国传统政治形态中，区别于“政权”的“治权”又来自哪里呢?“治权”又归属于谁?相对于前一问题的论述，牟宗三对这个问题的回答颇为零散和微妙。首先，在对这一问题的零散讨论中，牟宗三基本没有论及封建贵族政治的“治权”和“治道”，而是把分析的焦点转向秦汉以来的君主专制政治。其次，对于君主专制政治中“治权”的归属问题，牟宗三有这样的说法，以往宰相是代表“治权”的，又说秦汉以后是士人握“治权”，即就是说，以宰相为代表的士人掌握“治权”。同时，在他看来，掌握“治权”者的产生方式或选拔方式有其合理性，即能够大致体现“选贤与能”的原则，这种掌握“治权”者的选拔方式隋唐以来主要就是科举制。但从“选贤与能”这一为人熟知的“事实”，牟宗三却推导出了这样新颖的论断：“治权方面之‘天下为公，选贤与能，则三代以后以及秦汉以后，皆事实上已时有之，而原则上亦普遍肯定之。故吾谓中国有治权之民主也。”而且这一新颖的论断还伴随着这样的结论：中国传统政治形态有“治道”。不过，在牟宗三的以上分析中，却存在令人迷惑的“疏忽”，即他虽然较为清晰地回答了“治权”的归属问题，但却对中国传统君主专制的政治形态中“治权”的来源问题，没有明确的论述和解释。

撇开这一令人迷惑的“疏忽”，总结以上的分析，结论就是：“中国以往只有治道而无政道，有政道之治道是治道之客观形态，无政道之治道是治道之主观形态，即圣君贤相之形态。”而且，中国传统的政治思想由于受到无政道之中国传统政治形态的限制和拖累，只能一味地在“治道”方面用力，因而也就主要成为“治道”的思考和论说了。

不过，以上的思想之旅显然太过匆忙了，还是让我们回过头来对他关于政权与治权、政道与治道的论说进行辨析。我们知道，牟宗三认为在秦汉以来的君主专制政治中，皇帝掌握政权，宰相为代表的士人掌握治权，政权是皇帝个人通过打天下得来的，那么宰相为代表的士人又是通过什么方式而取得治权的呢?为了澄清这个被他“疏忽”了的问题，我们还得追随牟宗三的思路来进行延伸性的分析。以上的论述告诉我们，掌握治权的士人隋唐以来主要是通过科举考试的方式选拔出来的，但通过科举考试的方式选贤与能，最多也只能说通过了科举考试的是贤能，而不能说科举考试使贤能获得了治权，治权只能来自选贤与能和用贤使能的人，这个人无疑只能是皇帝。但依据我们以上的分析，皇帝掌握的是政权而不是治权，皇帝又怎么可能把治权赋予士人?对于这个问题，虽然牟宗三没有明确的论述和回答，但他在谈及中国传统君主专制的政治形态时所说的以下这段话，倒是可以让我们获得一种解释。他说：“以前，政权隶属于具体之个人，可以取，则取得政权即握有治权之源，治权随政权走”。这就等于说，掌握政权的皇帝同时握有治权之源，当然握有治权之源也就等于先行握有了治权，因而皇帝也当然可以把治权赋予通过了科举考试的贤能。但对这个问题的如此解释，却等于承认，在君主专制的政治形态中，治权归根到底也是打来的，因为治权之源的政权是皇帝打来的。既然通过打而取得政权的方式不合理，那么皇帝获得治权的方式也说不上合理。不仅如此，而且通过了科举考试的士人获得治权的方式也没有什么合理性可言，因为，虽然士人并不是通过打的方式而获得了治权，士人分享的治权是皇帝赐予的，但是皇帝让士人分享的治权却是打来的。这就好比说，强盗抢来的东西是不合法的，但我们不

能由此说，强盗送给我的抢来的东西则是合法的。

分析到这里，我们却不得不面对双重的悖论：一方面，如果我们承认治权的获得方式也是不合理的，那么中国传统君主专制的政治形态就不仅是没有政道，而且也无治道可言；另一方面，如果我们接受君主专制的政治形态有“治道”的说法，那么就得承认治权的获得方式是合理的，而这也就意味着我们不得不承认政权的获得方式也是合理的，这样一来，中国传统君主专制的政治形态就不仅有治道，而且也有政道。

另外，如果以上的分析可以成立，那么我们就搞不明白，在中国传统君主专制的政治形态中，治权到底是归属于谁了。牟宗三一会说治权归属于以宰相为代表的士人，一会又说皇帝握有治权之源。关于治权的归属问题，牟宗三还有这样的说法：“君主制，政权在皇帝，治权在士，然而对于君无政治法律的内在形态之回应，则皇帝既代表政权，亦是治权之核心。”对此应该作何解释呢?这好像是说，皇帝理应只掌握和代表政权，而士人理应掌握治权，皇帝不应插手治权(这还真有点“虚君共和”的味道)。但事实上皇帝却插手治权，并成为治权的核心。而且，皇帝插手治权和成为治权的核心，看来好像还是一种“僭越”的行为及其结果。对于牟宗三关于治权归属问题的诸种说法，我们又能说什么呢!

而如果“治权”的归属问题我们都搞不清楚，那么说中国传统君主专制的政治形态是“治权民主”，又有什么意义呢?当然，对此牟宗三可以争辩说，不管士人是通过什么方式获得治权的，士人事实上掌握的部分治权是对士人群体开放的，掌握着部分治权的士人是通过科举考试选拔出来的贤能，因而我们依然可以说治权还是部分民主的，或者说，一定程度上治权是民主的。不过，这种看法却是基于对“民主”的含义的一种错误解释，即主要从选贤与能的结果来理解民主，但民主的真正意义首先是一种程序，即人民选举产生掌握治权者的方式，但以科举制为主要方式的选贤与能并不是一种选举，而且选拔贤能的主体也并不是人民。所以，所谓“治权的民主”或者退一步讲一定程度上的“治权民主”也是没有什么根据的。同时，即便就其结果来看，以科举制为主要方式的选贤与能，虽然可以给人一种治权开放的感觉，大臣出于民间或布衣卿相的现象也较为普遍，但是就其实质而论，“大臣出身于民间的制度也不影响专制，使之趋于民主”。相反，“布衣卿相的制度不但不打消君主专制的力量，而且帮助它的发展”。之所以如此，道理很简单，因为相对于西周之分封建制的贵族而言，布衣卿相更为缺乏社会资源，没有制约皇权、与皇帝讨价还价的资本，而其为卿为相也主要依赖皇帝的信任和好恶，所以，布衣卿相不是使治权变得民主，而是使士人变得更易于为皇帝所驱使。

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在以上的论述中，牟宗三主要是基于政权与治权、政道与治道的概念区分和理论解释，来透析中国传统的政治形态，但这种透析所依赖的概念分析框架并没有得到说明。因而以下我们就来探寻和辨析牟宗三对这一概念分析框架的区分和界说。不过，这里应该预先指出的是，不仅牟宗三对这一概念分析框架的解说极为玄妙难辨，而且这一理论解说也与其对中国传统政治形态的具体透析和解释之间存在着诸多矛盾和混乱。所以，为了跟上牟宗三的思想步伐，我们需要足够的耐心和细心。

在这一概念分析框架的界分和解说中，牟宗三认为，“政权”是一“形式的实有”和“定常的实有”，其本性不变不动，恒常如如，又说：“政权本非一物，不可以取；既可以取(不必问打不打)，则即使定常者成为可变之具体物。政权之为定常是由于其为‘静态之实有，此是一‘形式的抽象的有，不是一动态的具体物”。且不管这种对“政权”含义的解说多么玄妙，至少有一点是可以确定的，即“政权”就其本性而言是不可以取、不可以拿的，是不可能寄托在个人或特殊集团上的。但在以上对中国传统政治形态的透析中，牟宗三不是说在中国传统君主专制的政治形态中“政权”寄托皇帝身上，皇帝通过打天下而取得了“政权”吗?既然“政权”就其“本性”不可以取、不可以拿，怎么皇帝就可以取、可以拿呢?仔细地辨析牟宗三的相关论述，我们可以发现一种化解这一理论矛盾的绝妙方式。他说：“当人之意识不能觉识到政权之本性，不能认识其为一形式的抽象的有，思想家不能进到此思想上去了解，则革命、受命之说亦是必然者。而所以被革命，政权被拿去，则由于政权、治权不分，继体之君不能常有德有能而合乎君之理”。即就是说，由于人们不能认识政权之本性，就其本性不可取、不可拿之“政权”，就变得可以取、可以拿了。对于这种解释，我们该说什么呢?这就好比说，砒霜就其本性而言是有毒的，可以毒死人，但如果人没有认识到砒霜有毒的本性，则人就可以改变砒霜的本性，砒霜因而就变得没有毒性了，也不可以毒死人了。因此，依据牟宗三对“政权”本性的以上解释和规定，合乎逻辑的结论只能是：在中国传统君主专制的政治形态中，皇帝通过打天下所取得的只能是“治权”而不是“政权”。

但不管“政权”的本性多么深奥，不管“政权”的含义多么难于把握，我们还是得对其进行更为准确、具体的把握和解释。为此，我们还得对牟宗三的相关论述进行梳理和辨析。他认为，政权为一民族集团所共有，政权是该民族集团共同体之一属性，政权是“笼罩一民族集团而总主全集团内公共事务之纲维力也。”那么一个民族集团所共有的这种权力到底又是什么权什么力呢?对此牟宗三没有做出什么明确的解释。对其相关论述的一些细节进行辨析，我们大致可以看出牟宗三对“政权”含义的两种理解。第一，就是把“政权”理解为民族国家之“主权”，即民族国家的自主、自决权或民族集团的自主自决权。牟宗三自己认为政权与主权相关，并有“民族存，政权存”的说法。这里我们不对这种关于“政权”的含义解释进行辨析，因为这种解释与牟宗三的“政道与治道”的论说不甚相干。第二，就是把“政权”解释成“主权在民”，即我们通常所说的国家的一切权力属于人民。我们这样说的理由在于，牟宗三在对民主政治的解说中，使用了“政权机关”的术语，而在其具体语境中的“政权机关”指的就是民主政治中的代议机构或立法机构。与此相联系，牟宗三还使用了“治权机关”这一术语，而其含义就是政府，即政府就是民主政治的“治权机关”，政府所掌握和行使的只是“治权”。

如果我们依据牟宗三对“政权”与“治权”的这种区分和解释，那么在中国传统君主专制的政治形态中，“政权”则基本处于潜伏状态而无表现，而皇帝和士人政府所掌握和行使的只能是“治权”，“治权”的取得方式不合理，因而中国传统君主专制的政治形态既没有“政道”，也无“治道”可言。如果我们退一步，不问皇帝和士人政府所掌握的“治权”是从哪儿来的，不管皇帝和士人政府取得“治权”的方式是否合理，而只是关注“治权”的行使和运用的方式，那么我们当然不能说中国传统君主专制的政治

形态没有“治道”可言。而且我们只有承认皇帝和士人政府掌握的只是“治权”，我们才能说相应这种“治权”的行使和运用的“治道”之理想形态，乃是儒家所说的“圣君贤相”；如果坚持皇帝掌握“政权”，士人政府掌握“治权”，那么这种“治道”的理想形态，就只能是“贤相”，而没有“圣君”什么事了。

回过头来，从牟宗三对“政权”与“治权”的以上区分和解释，我们也许可以看出，这种区分和解释实质上是根源于对民主政治的一种理论透析，因为只有在民主政治中“政权”与“治权”的区分才成为现实，因而我们也才可能从概念上对两者做出明确的区分。不仅如此，牟宗三对“政道”与“治道”的概念区分，以及这一政治哲学概念分析框架的整体性理论解说，实质上就是一种对民主政治的特异理论解释。牟宗三的以下这段论述，非常明显地印证了我们的这一判断，他说：“是以实现政权之为政权，政道乃必须者。此道即政权与治权分开之民主政治也。依是。无论封建贵族政治或君主专制政治，皆无政道可言，以其皆不能恢复政权之本性也，皆‘不能实现政权之为集团所共同地有之或总持地有之之义也。依是，唯民主政治中有政道可言。”

明了这一点，我们就不难认识到，牟宗三依据这一政治哲学的概念分析框架，对中国传统政治形态和中国传统政治思想的分析和解说，实际上就是以民主政治及其蕴含的政治理念为依据和标尺，对其所进行的一种批判和衡定；换言之，就是要找出，相对于民主政治及其政治理念而言，中国传统政治形态和中国传统政治思想欠缺什么东西，又未曾认识到什么东西，而又有什么东西能够与之一致。牟宗三的以下这段论述，大致可以被看做这种批判和衡定的结论：“行施治权必依一定制度而设各部门之机关，又必在其措施或处理公共事务上而设一定之制度，凡此制度皆随治权走。此为隶属、委蛇或第二义之制度，而维持政权与产生治权之制度(即宪法，政道)，则为骨干、根源或第一义之制度。讲政治以第一义之制度为主，此则属于政道者。而第二义之制度则属于治权或治道，因而亦属于吏治者，不属于政治者。属于治权或吏治之第二义制度，中国以前甚粲然明备，而唯于第一义之制度，则无办法，此即前文所历述之对于政权、政道之反省甚为不足也。”

从这段话可以看出，就民主政治来说，其制度表现就是以上所说的“第一义之制度”与“第二义之制度”的结合体，而既然牟宗三认为“第二义之制度”“中国以前甚粲然明备”，那么民主政治的制度形态就是“第一义之制度”与中国传统的“第二义之制度”的组合体了。这种看法确实让人目瞪口呆。但是，难道牟宗三所说的民主政治的“政道”或“宪法”就不对“治权”的划分和安排做出基本规定?难道“政道”或“宪法”不对“治权机关”行使和运用“治权”的方式做出规定?难道“政道”或“宪法”不是“治权机关”行使和运用“治权”的根本依据?如果我们承认“政道”或“宪法”包括这些内容和规定，那么民主政治的“政道”或“宪法”，同时就是民主政治之“治道”的核心。这样一来，不仅“政道”与“治道”的区分无法成立，而且中国传统政治中的“第二义之制度”也不可能原封不动地移植到民主政治中来。而依据牟宗三的看法，既然“第二义之制度”在中国传统政治形态中已经“粲然明备”，而对应于“第二义之制度”的“治道”论说，中国以往也已经达到极端微妙和无以复加之境地，那么中国以往的“治道”论说，也就可以顺理成章地成为民主政治最合理之“治道”。不过，此处应该指出的是，他认为道法两家的“治道”是有偏有邪，只有儒家的“治道”纯正完备，因而更准确的说法是，只有儒家所论说的那套“治道”才是民主政治最合理之“治道”，所以，民主政治的完备形态就是“政道”或“宪法”与儒家的“治道”之结合的实现。牟宗三在论及儒家的“治道”在民主政治中的地位和意义时说：“这种治道之不足处，不是治道本身的问题，乃是政道方面的问题。假定相应政权有政道，民主政治成立，使政权与治权离，则此种治道当更易实现，且反而使自由民主更为充实而美丽”。

辨析到这里，我们终于走到了“政道与治道”之论说的终点，而这一论说的理论指向和现实旨趣也明白地呈现在我们面前。一句话，儒家的“外王学”或“治道”构想，就是民主政治(我们禁不住要说一切政治形态)最合理之“治道”，儒家的“治道”具有超越中国传统政治形态的永恒合理性。认识到这一点，我们也终于可以明白，为什么牟宗三要“疏忽”这个问题，“忽视”那个历史事实，又为什么其理论解说玄妙难辨而又前后矛盾。原因很简单，就是为了坚守，中国传统政治形态没有政道但却有治道，有治权民主，以及“第二义之制度”中国以前甚粲然明备，等等，这样一些新颖的论断，而只有在这些新颖论断的基础上，我们才能得出儒家的“治道”论说的超越历史的合理性这样的结论。但是，这一令人惬意的结论，却是以割断儒家的“治道”与中国传统政治形态之间的联系为前提的。而从以上的分析也不难看出，承担这一理论功能的正是政权与治权、政道与治道的曲折玄妙的区分和解说。

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在这里，我们不妨做这样一种追问：在牟宗三的“政道与治道”之论说中，是因为概念辨析和理论建构的能力的欠缺导致了概念分析框架的矛盾和混乱，还是由于对儒家及其“治道”的超越历史的合理性的坚守导致了概念分析框架的扭曲?我们愿意相信答案是后者。当然，不管怎么说，存在诸多混乱和矛盾的“政道与治道”的论说，也很难说是一个言之成理的政治哲学概念框架，而这些令人惊异的新颖论断，尤其是关于儒家“德化的治道”的超越历史的合理性辩护，我们愿意说，表现出来的乃是对儒家“德化的治道”的一种“信仰的偏爱”，而不是言之成理的理论论证的结果。一旦我们走出这种“信仰的偏爱”，走向“健康的常识”，心平气和地看待和认识儒家的“德化的治道”与中国传统政治形态之间的实际关联，冷静地思考儒家的“治道”在民主政治中的价值和地位的问题，那么牟宗三的相关论说所制造的“理论迷雾”也就自然消散了。

因此，在我们看来，牟宗三的“政道与治道”之论说，遗留给我们的值得再思的主要就是：儒家的“治道”在民主政治中的地位和意义问题。而对这个问题的思考，首先遇到的理论困难就在于，儒家不是一种较为纯粹的政治思想，或者说，儒家绝不仅仅是一种政治思想，正如余英时先生所指出的，“儒学不只是一种单纯的哲学或宗教，而是一套全面安排人间秩序的思想系统，从一个人自生至死的整个历程，到家、国、天下的构成，都在儒学的范围之内。在两千多年中，通过政治、社会、经济、教育种种制度的建立，儒学已一步步进入国人的日常生活的每一角落”。或者如李泽厚先生所说的那样，就其性质而言，儒家是“宗教、政治、伦理三合一”的形态。而为了探究儒家的“治道”在民主政治中的地位和意义问题，我们就不得不对作为一个整体的儒家进

行相对的分割，即把儒家相对地分割为“伦理、宗教”与“政治”两个方面，或者参照《大学》中的说法，将儒家分割为“修身”与“齐家、治国、平天下”两个部分。然后再在这一相对分割的基础上，分别地讨论儒家的这两个方面或部分在民主政治中的地位和意义问题。但可能让我们感到奇怪的是，诸多学者在做出这一相对分割的前提下，探究和讨论的主要是，儒家的“修身”方面或“伦理、宗教”的部分与民主政治的关系问题，以及儒家思想的这一方面在民主政治中的定位和意义问题。学者们对这一问题的解答，也大多是把儒家思想的这一方面定位在非政治的日常生活或“宗教性道德”上，从而化解儒家与民主政治之间的不一致和冲突，强调儒家在日常生活层面或“宗教性道德”方面的积极价值。虽然学者们也力图挖掘儒家通过日常生活或宗教性道德层面，所可能具有的在政治层面的间接价值，但却几乎很难见到学者们对儒家的“政治”方面或“治道”与民主政治之关系问题的讨论，也缺乏对儒家的政治思想在民主政治中的地位和意义问题的论述。

造成这一理论现象的缘由何在?我们试作分析。正如余英时先生所说，传统儒学是“建制化的儒学”。这包括两方面的含义：一方面，传统儒学参与了中国传统建制的建构和塑造；另一方面，传统儒学又反过来依附于中国传统建制。但是，在近现代历史进程中，中国传统建制已经崩解而一去不复返了，传统儒学因而也丧失了可以依附的建制，更不要说参与建制的建构和塑造了，所以，与中国传统建制相互依存的儒学的相关内容，主要是其“治道”论说或政治思想也就根本上不具备现代价值，或者说儒学的这一方面内容没有了用武之地。余英时先生所说的“建制”是相当宽泛的，不仅仅指我们通常所说的政体或制度框架，但毫无疑义政体或制度框架是“建制”的核心。如果我们仅着眼于中国传统制度框架或政体与传统儒学之间的相互关系，也可以得出相似的结论。比如有学者就认为，在中国传统君主专制的政体之下，“君主既为治乱的关键，所以秦汉以后两千年的政治学说多致意于‘君道之一端。如何格正君心?如何匡扶主德?如何教诲储贰?这些都是中国政理中的主要问题。我们先哲述君道的学说，详尽周密，深切精确，恐怕是任何欧洲思想家所不能企及。但话又说回来，专制天下的政理既针对专制天下的政体而提出，在这里政体消灭以后也定然要失去其实际上的应用价值”。

不过，承认传统儒学的“政治”方面的论说与中国传统建制或政体之间的相互依存关系，并不等于说，两者之间是水乳交融、融合无间的，两者之间的相互依存无疑存在着一定程度上的张力。但不管是否存在张力，传统儒学的“政治”方面的论说是以传统的政体或制度框架的存在为前提的，换言之，传统儒学的“政治”方面的论说，积极或被动地预设了传统的政体或制度框架。而传统儒学的“政治”方面的论说，也主要是在这一制度框架预设的前提下，对相应的“治理之道”或者“为政之道”的思考和建构，是为儒家之“治道”。但如此理解的“治道”，无疑与牟宗三所界说的“治道”概念存在着差异，而且也与其难以成立的政权与治权、政道与治道的区分没有关系。依据这样理解的“治道”概念，我们可以说，任何政体或制度框架都有其相应的“治道”，民主政治有其“治道”，中国传统政体或制度框架也有其相应的“治道”，而儒家的“政治”方面的论说，主要就是对相应于中国传统政体的“治道”之构想。因此，民主政治的“治道”，当然不可能是儒家所说的“治道”，儒家所说的“治道”当然也不可能整体性地移植到民主政治中来。同时，儒家的“治道”与民主政治的“治道”之间无疑存在着冲突的一面，但是，我们是否能由此推断说，儒家的“治道”在民主政治中毫无意义和价值呢?答案应该是否定的。在民主政治的建设过程中，民主政治的制度框架及其“治道”与儒家的“治道”之间无疑会存在相互作用，而在预设民主政治的制度框架及其“治道”的前提下，儒家的“治道”还是会具有其现代价值的。但儒家之“治道”的现代价值的实现，无疑不能通过整体性移植的方式，而只能是在拆解和扬弃儒家“治道”的整体系统的前提下，通过对其部分内容的创造性转化和创造性阐释的方式，作用于民主政治的“治道”，丰富和提升民主政治的“治道”，是为儒家“治道”的“解体中的重生”。

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[责任编辑杨军]