技术本体论：范式转换与政治建构

李三虎

摘要：海德格尔在存在意义上把技术理解为能将存在物摆置为“持存物”的“座架”，揭示出现代技术的“最高危险”在于把人的目标和价值纳入到“操纵性权力”的政治推动。海德格尔试图通过技术本体论范式转换，为未来预设一种新的“本体论技术”概念：它并不简单地放弃现代“本体技术”，只是强调人不再作为“座架”工具，而是以存在的意义建构一种与技术的自由政治关系。这一关系作为存在展现为“去权”的存在物关联就是“让存在”和“让自由”：让存在参与到存在物那里，或参与到开放领域及其开放之无蔽状态。海德格尔借此将现代技术包容在“栖居”的空间中加以规定，确保在本真存在的自由意义上“让存在”：突破单纯地以“让显现”的技艺、生产和制造范畴思考技术的现代本体论，把现代“本体技术”包容在以“让栖居”为本质的服膺于自然的“筑造”或工程实践中加以发展，从而把现代技术带向世界和平和生态保护的政治建构方向。

关键词：本体论技术；操纵性权力；去权；让自由

中图分类号：N031文献标识码：A DOI:10.3963/j.issn.1671—6477.2009.02.016

在当今全球化世界中，技术力量对经济、政治、社会、文化和生态的影响或冲击越是强烈，就越是引领人们对其做出深刻的哲学思考。从国内外“科学、技术与社会研究”(STSS)进展来看，近年来不少学者日益表现出从本体论方面对技术问题的热烈讨论。这类讨论虽然诉诸“本体论与技术”、“技术存在论”、“技术本质论”、“技术生存论”等诸多词汇进行，但就技术哲学来说无非出于如下两个意愿：一是确立技术哲学的学科地位，即以技术本体论使技术哲学成为真正的哲学或使技术成为哲学的核心问题；二是重估人类学、伦理学、社会学、政治学、经济学和管理学等围绕技术问题存在的各种学术争论，即通过对技术本体论的普遍关注为跨学科的健康对话奠定基础。就前一意愿而言，如果不是限于抽象的本体论概念解释而是进入哲学批判，那就会直接将人们带到海德格尔的存在主义、生存主义、本质主义和现象学哲学的讨论。至于后一意愿则表明有可能将技术本体论与政治哲学联系起来，不仅讨论技术是什么的本体论问题，而且讨论技术应该是什么的政治(伦理)哲学问题。但目前多数学者认为，海德格尔的技术本体论解释表明自柏拉图、亚里士多德到霍布斯和洛克的政治理论或政治哲学“被技术的形而上学打上了深刻烙印”，因此本体论范畴的“技术问题与恢复政治(与技艺)选择的人类标准无关”。在一般意义上，人们更是认为海德格尔“没有为政治哲学留有余地，他的思考空间也许完全由神或诸神占据了”。这种学术情形表明，既然海德格尔对现代技术的本体论追问不能向政治哲学开放，那么他的技术哲学思想就只能是一种“技术虚无主义”而已，所以它在实践上也就缺乏“根本的说服力”。

本文不打算就此展开评论，只是想将海德格尔的技术本体论追问作为一种政治哲学批判(特别是权力批判)，指出其通向存在之路的历史向度在于一种技术本体论范式转换，然后以他阐释的自由概念说明这种技术本体论转换本身包含的技术政治建构方向和内容。

一、对现代技术的本体论追问与政治哲学批判

海德格尔也许从未试图发展一种政治哲学，甚至明确否定这种意图。但他介入政治则是一个不争的事实，这一事实可以简单地还原为如下两个历史阶段：一是他于1933—1934年担任弗莱堡大学校长期间卷入纳粹体制的意识形态漩涡，仅一年之后就辞去校长职务，因为他逐渐明白纳粹体制不可能对有关其存在的哲学命题表示兴趣；二是在辞职之后，他很长时间热衷于“国家社会主义”的意识形态鼓噪，其中在1935年发表的《形而上学导论》中曾对“国家社会主义的内在真理与伟大”与“今天作为国家社会主义哲学正在宣传的东西”区分开来。这一区分虽是为他坚持的“国家社会主义”意识形态辩护，但当他于1953年出版该书时则在结尾处作了如下修改：以“这场运动”取代“国家社会主义”，然后加上括号注明说这场运动就是“规定全球技术与现代人之间相遭遇的运动”。

不管人们围绕这一注释存在多少争议，都能对海德格尔后来对现代技术的本体论追问与其政治倾向变化之间的联系做出如下两点判断：一是他在后期思想中对“国家社会主义”的实践运动(特别是纳粹主义)采取了怀疑态度；二是基于对现代技术的本体论追问更加深了这种怀疑，甚至产生政治失望心理。也就是说，他尽管无意构建政治哲学，但他对现代技术的本体论追问作为一种哲学批判并非与政治无涉。

早在《时间与存在》一书中，海德格尔就表明如下一般哲学见解：人类面对当前因暴力和战争可能面临的“死亡”意味着作为个体的“此在”已经走向终结。在《形而上学导论》中，他更是把技术看作一个重要实践问题，强调德国人应该对抗“同一技术狂热”的权力推动，因为正是技术消解了一切时空差异，从而“削平”人或诸物存在的所有不同。这一观察表明，在西方哲学史上，作为“在场”的“存在”逐步丧失其具体的决断风格，最终沦落为抽象概念，从而走向“虚无”。在他看来，西方形而上学传统对存在的追问已经淡忘，从而导致本体论上的哲学贫困。这种“忘在”的突出表现是，西方形而上学传统思考人类生存的存在问题的本体论任务已完全服膺于“实用主义抽象”。现代技术之所以对海德格尔有着重要意义，就是因为在技术取得支配或统治地位的过程中，“忘在”扮演着绝对原则的哲学角色。在《技术的追问》(1950年)中，他把现代技术的本质命名为“座架”，他认为：“座架意味着对那种摆置的聚集，这种摆置摆置着人，也即促逼着人，使人以订造方式把现实当作持存物来解蔽。座架意味着那种解蔽方式，此种解蔽方式在现代技术之本质中起着支配作用，而其本身不是什么技术因素。”这段引证涉及的技术本质包含三层含义：一是技术把现实作为持存物来解蔽，是说技术担当人的绝对本质，因为人作为人意味着人被“抛入”世界，人的命运不过是来到并居于此有限总体中；二是人在被“抛入”世界过程中被赋予对真理的责任，真理不是符合或与客观世界对应，而是指前苏格拉底的“aletheia”(真理)，即使实体成为其存在的无蔽或在场的展现、涌现或解蔽，人的命运由此进入对无蔽进行解蔽的强使状态；三是技术作为一种解蔽方式，其本质源于真理，因为“技术乃是在解蔽和无蔽状态的发生领域中，在真理的发生领域中成其本质的”。这样海德格尔就把技术置于存在范畴，提供了一种对存在的技术理解：“座架”包含“摆置”，人通过摆置使存在物本身显现于人，把技术的“真理”强加于实体或现实，变成“在手状态”的“持存物”。于是世界的命运便是它成为原子化的、抽象化的和可测量的对象或物化，其“最高危险”在于不仅存在被遗忘，而且也阻碍了自在之物的更为原初的“带出”，从而使人的目标作为

人与存在物发生关系的根据被纳入“座架”的“权力意志”中。海德格尔对现代技术的本体论追问表明，现代技术是一种控制自然整体或统治他人的权力、力量或意志，而这种控制意志内在于自前苏格拉底哲学以来的形而上学中。

人类在地球上作为一切存在物的“他者”与自然相异化，因此为了生存被迫挑战自然力量，使自然物呈现其本真的特征、力量或“存在”，创造相应的“空间”、“地点”或家园。在这种意义上，古希腊人认为人类本质上处于无家状态，因此把创建“城邦”看作人类的最高成就。“城邦”一词与其说意指“城市”或“城国”，毋宁说是“此在”进出或历史事件发生的地点或空间，诸神、神庙、节日、游戏、诗人、思想家、统治者、老人院、人的聚集、陆军和海军均属于此地点或空间。

但海德格尔认为所有这些不是因为与政治家和国家一般事务发生关系才隶属于政治，而是因为属于历史地点或空间才成为政治因素。人类通过劳动创造秩序，诸如语言、诸神崇拜和政治等，开创传统社会赖以建立的空间或地点，但也遮蔽了诉诸劳动支配自然的暴力根源或特征。人类之所以成为不同于其他存在物的“他者”，不仅是因为其生活与自然对抗，而且也因为其处于被劳动支配的生存危险中。由于人类能够通过破坏“自我同一”的劳动而复制其以往的伟大成就(尤其是技术成就)，所以人类生命在本质上不存在真正的“后嗣”。古希腊人对知识给予如下限定：人类通过强使或挑战获得知识，以便呈现其隐蔽的权力或潜在的“技艺”能力。但呈现“物”的“本质”或“存在”并非意味着一定要将一物改造成另一物，因此“技艺”并非就是技术，而是一种从古希腊开始的一种对待自然的发展路线。按照这种发展路线，进入现代社会后，存在被理解为一种对“主体”思维的清晰表征。

在《世界图象的时代》中，海德格尔认为“诸物”之“真理”日益依赖于人的“地位”和“透视”，其结果是人类通过“斗争”获得了具有控制意义的“地位”，即“现代的与存在[物]者的关系在其决定性的展开过程中成为各种世界观的争辩，而且不是任意的世界观的争辩，而只是那些世界观的争辩——这些世界观已经占取了具有坚决态度的人的极端的基本立场”。他正是由此导向现代本体论的政治逻辑，“唯因为人根本上和本质上成了主体，并且只是就此而言，对人来说就必然会出现这样一个明确的问题：人是作为局限于他的任性和放纵于他的专横的‘自我，还是作为社会的‘我们；是作为个人还是作为社会；是作为社会中的个体，还是作为社团中的单纯成员；是作为国家、民族和人民，还是作为现代人的普遍人性——人才意愿并且必须成为他作为现代人的本质已经存在的个体”?在这种意义上讲，两次世界大战、“超级大国”(美国和前苏联)的“军备竞赛”乃至个体主义与集体主义之争，便全成为劳动和利益目标领域的征服世界之争。

正如“城邦”作为古希腊人理解“真理”的政治表达一样，“超级大国”的技术之争则是现代技术本体论的政治逻辑。人类只要维持一种自身及其世界的现代“主观主义”理解，便会存在技术权力之争，且在本质上仍然处于无家状态。也正是因为如此，纳粹体制推动的国家社会主义运动才极端地卷入当时盛行的“意识形态一技术国际一政治之争”。纳粹分子的生物学主义或种族主义作为这场灾难的明显例证，恰恰就在于它无情地将现代技术本体论的政治逻辑扩大到人(就是犹太人)自身。

海德格尔于1949年在布莱梅一场演讲中说：“今天，农业是一个机械化的食品工业，其本质上与毒气室和灭绝集中营的尸体制造别无二致，与许多国家的封锁和饥荒别无二致，与氢[原子]弹制造别无二致。”关于这段引证有两方而解释：一是海德格尔在本体论上构造了“哲学＝形而上学＝为意志而意志＝技术=虚无主义”的“等式”，把技术“理性”和“效率”看作现代本体论力量“削平”一切人类差异的有效手段，赋予现代技术普遍的“霸权”地位，成为“存在”的现代历史“命运”；二是在这种“等式”下，他将农业机械化等同于纳粹有计划地残害人类的政治逻辑，断然拒绝传统道德基础(基督教神圣权利概念、道德标准以及自然秩序概念等)，把“伦理学”看作现代“形而上学”或“本体论”的亚领域，从而将“存在”理解为“存在物之存在”或按照意志加以任意改造的“普遍物质”，因此把死亡集中营的不公正、非人性或罪恶看作西方形而上学或本体论无情的技术扩张的“历史产物”。

如果将这两层解释置于海德格尔对西方哲学史的本体论研究和对第二次世界大战后果的深度经验中加以理解，那么他表明的人无法阻止现代技术的“削平”意志、权力或力量就使他对死亡集中营里的恶魔般非理性杀戮并不表示惊讶或同情，从而表现出某种“政治冷漠主义”。他曾把“国家社会主义”的意识形态看作一种对抗“同一技术狂热”的外在力量，但当他以这一政治理论主张面对纳粹体制的罪恶下场时，不管其“国家社会主义”究竟意指何种具体政治内容，均会遭遇各种政治指责。但同时也应看到，与其说海德格尔的政治冷漠主义是对集中营的死难者缺乏同情，毋宁说他是对现代西方占据统治地位的“形而上学”或“本体论”的深刻政治哲学批判。

二、依照技术的本质重构权力概念的政治意蕴

在海德格尔看来，现代技术的本质扎根于古希腊的形而上学世界观(如理性主义的形式、原因和结果等范畴)，但其现代主义转型则是在培根特别是笛卡尔的主体征服自然命题中获得明确表述。这一表述在霍布斯和洛克的政治思想体系中变成如下政治哲学要素：功利主义，个体主义，追求探索、生产和私人财产，对抗社会整体论和道义，国家与公民社会分割，世俗侵占和对抗神圣，以及把人性和社区还原为抽象的自由意志，核心在于技术作为权力或自由意志的不断扩张和呈现。从本质上理解的现代技术显然不只是机器生产、工艺装备等领域，它涵盖装备存在的一切存在物领域(对象化自然、产业政治、文化事业、理想价值等)，以计算、制造和操纵等表现为作为存在的权力推动，是“完全实现了的形而上学”或本体论。海德格尔既然在本体论意义上以作为“座架”的现代技术来呈现人类的“最高危险”，那就必然要依照其对技术的本质理解来重构权力概念并给予激进批判。

透过其未出版的《沉思》和《存在的历史》等论著，不难看到权力问题及其批判实际上成了海德格尔最初解构形而上学和以后(20世纪40年代和20世纪50年代)思考技术、语言和诗的重要政治论题：技术作为现代性的全球特征，使存在成为一种“操纵性权力”。他基于对尼采的“权力意志”概念批判，认为西方形而上学不过是权力推动达到“压倒一切”的历史展现。在他看来，权力不仅是指支配、统治或命令，而且“也具有建构或创造性”，表现、调整和决定一切自然、经济、社会、文化和政治关系的方式、构型和价态以及地点、地位和层级。海德格尔认为，权力运作依赖于存在

的计算能力，因此可以参照存在的内在管理能力和织造能力进行广泛理解。由于现代技术从本质上将存在呈现为一种可计算的，可把握的，可操纵的和可制造的权力或力量，这种内在计算能力又对一切权力关系起着建构作用，所以存在以数学或科学方式和文化价值进入本质范畴，其时空运动按照数学或科学模型被还原为可控制的，可计算的和可测量的运算价值或权力体系。“当[存在的]这种无目的或无意义[的权力]自身达致完成时，诸种‘价值[生活和文化价值]便被引为人的最高目的和目标”，这里存在作为权力并“不为占有者支配”或不具有财产属性，甚至“无需载体”，因为“存在从来不因诸存在物而获得支撑，诸存在物自身反倒因存在——权力而获得授权”。按照这种看法，权力作为一种流动的生产关系或力量并非属于财产支配或拥有范畴，只是表明存在作为权力的形而上学部署。

在海德格尔看来，形而上学不仅是指包括诸如在场和缺场、主体性和客体性、主动性和被动性等二元对立的概念体系，而且还指将各种关系显现为权力对抗的经验构造方式，即“权力的本质在于其操纵性，它消除了诸存在物之真理的可能显现，这本身即是形而上学之目的”。存在的发生并生成为权力，历史被构造成为形而上学，因为形而上学即是将存在本身展现为“制造性”，“这种制造性经过本质化提炼，成为操纵性权力：由于这一压倒一切的权力，授权得以布置，所有存在物的制物性[或制权性]也得以准备就绪”。一旦认识到权力的动态运行在于存在自身的内在生产性、制物性或制权性以及存在物呈现的权力分配和导向，便会在形而上学意义上开启存在的另类方向：存在展现为“去权”的诸存在物之关系性。

在海德格尔看来，存在展现为“去权”就是以一种防止约束的“力量”转向一种来自自由并与暴力、权力和强制相对抗的存在物关联，使存在的风格或方式从“自然”或涌现转换为“居有”或“本有”事件。如果说古希腊哲学对存在的理解，使推动作为制造性的存在以权力形式运行的形而上学历史地取得支配或统治地位的话，那么现代性的权力强化成为技术和战争(即“存在之权力”)便预示着一种新的突破，这就是存在不再作为权力进行自我生产，而是以其“去权”的历史性而生成。这种突破不是一种与以往决裂的历史变革和空间运动，只是向着诸存在物的关系性开放其展现方式：存在物的关系性呈现其历史性，历史性意味着“居有事件”内在地朝向未来导向的可能“去权”，使存在进入诸存在物之间的不同关系配置，把历史决断空间加以开放或避免历史进入权力游戏。这里所谓历史或政治的“决断”决不意味着海德格尔赞同希特勒的国家社会主义，而是指使存在反对一切权力的可决定性时空。在他看来，当存在以操纵性权力发生或显露时，存在便无法接近政治的决断空间，因为人们虽然在本体水平上可以做出大量决断，但决断存在的“意义”一直停留于本体论水平：存在即权力，权力如其所是地持续参与存在等同于形而上学的无决断维持，等同于压倒一切的权力参与。可见从技术的本质方面重组权力概念进而转向“去权”概念，明显包含着重要的政治哲学意义。

至迟从写作《哲学论文集——论本有》(1936—1938年)开始，海德格尔就对权力和极权主义给予批判，在反思自己卷入希特勒集团的政治错误中对国家社会主义给出自己的本体论理解。到写作《沉思》时，他坚持认为任何民族主义、社会主义或极权主义都不能克服甚至无法面对形而上学本身，反而使形而上学以权力形式构造存在达到极致。正是通过这种形而上学的权力批判，海德格尔转向存在的“去权”概念。他在《形而上学导论》中基本上以接近尼采的术语或教条来讨论政治决断问题，将存在的展现描述为权力和暴力，但他在《沉思》中通过对这些概念的批判转向与暴力或高压政治不同的、远离作为操纵性权力的另类存在思维方式。他强调“存在超越有权与无权的对立状态而发生”，“存在就是‘去权，它超越了有权和无权，更确切地说，它处在有权和无权之外，它从本质上与有权和无权无关”。这里“去权”一词从文字上看与“无权”无异，但其含义与“无权”大相径庭，因为“无权”与“有权”同属依照在场和缺场划分的形而上学权力范畴。当然“去权”也不是“反权力”，因为“反权力”与有权和无权一样均属于权力推动领域。相比之下，“去权”与“让自由”或“让(存在物)存在”等概念具有相同属性，它代表了一种远离权力的关系配置，具有“让自由”或“让存在”的政治伦理力量。这方面内容后面还将详述，这里要表明的是：海德格尔反对霍布斯将存在看作战争和原初暴力的政治思想，认为权力和暴力代表着对原初的非暴力关系配置的现代消解，主张把存在改造成为非暴力的、“去权”的存在物关系。“去权”的非权力发生要求以关系配置来变革政治属性：“‘政治不再是一个被分割出来的人类行动领域，而是要在诸存在物中间承接一切涉及人性的管理和供给限制”。只有当人们从存在物方面经验政治行为而不把政治看作特定人类特定活动领域时，权力的本质作为无条件的授权才能贯穿于一切存在物中，政治透明度才能显露出去权的关系配置。在形而上学意义上，政治作为权力意味着压倒一切的权力推动，其实践和意识形态的运行结果是存在成为权力本身；政治作为“去权”涉及的是一切存在物间的力量关系配置，其实践运行结果将是存在成为“去权”的“让存在”和“让自由”。回到技术哲学领域中来，海德格尔实际上是把形而上学等同于权力，把权力(操纵性权力)等同于现代技术本质(技术创新和改进的操纵性、计算性推动)，然后又将与“有权”和“无权”不同的“去权”作为克服既有形而上学的政治方向。海德格尔的这种政治哲学逻辑尽管在意识形态和实用主义政治意义上明显有“出世”之嫌，但在形而上学的历史意义上则意味着一种从权力控制到力量关系配置的技术本体论范式转换。

三、技术本质理解的本体论历史及其范式转换

人类脱离被“座架”统治的历史命运和最高危险，实现从权力向“去权”转变的技术政治建构方向是否可能呢?为了回答这一问题，我们可以根据他一再强调的“技术的本质并非技术本身”命题，将其技术概念区分为两类：一是“本体论技术”，即他从“本体论”上对存在提供的技术本质理解，如“座架”、“计算思维”或“操纵性权力”等；二是“本体技术”(ontic technologies)，即具体的、经验的、历史的或现实的技术领域、装备或实践活动。

如果认为海德格尔是以“跨历史概念建构”来理解技术的“特定历史现象”，将技术本质理解为“功能和原材料还原”，就等于将“本体论技术”与“本体技术”嵌入的“具体社会和历史情境”分离出来。这意味着海德格尔理解技术历史的“本体论方法”从整体上消解了其技术哲学的历史向度，最终唯一地导向了“单向度主义”的“统治”、“控制”和权力政治。这种“非历史技术本质主义”

还原包含两层含义：一是认为海德格尔的技术哲学仅仅是一种抽象，关注“本体论技术”而非“本体技术”，以致无法将“电”与“原子弹”、“机械化农业”与“集中营大屠杀”区分开来；二是认为这种“本体论技术”关注呈现为“非历史”特征，从而无法激励一种新的“本体技术”实践，因此实际上是一种“命定主义”。

但这种简单还原其实并不适当，因为海德格尔一方面为追问技术本质提供了大量例证(其中以水力发电厂最为典型)，另一方面又特别强调“机械技术始终是现代技术之本质的迄今为止最为显眼的后代余孽，而现代技术之本质是与现代形而上学之本质相同一的”。

这表明“本体论技术”与“本体技术”之关系是一种条件关系：如果在本体论意义上说现代性属于技术的本质范畴那是因为它是机械技术，如果在本体意义上说现代性属于机械技术那是因为它属于技术的本质范畴。也就是说，技术的装备、设备、机械或机器仅当技术的解蔽方式已被预置才能获得制造，因为技术的本质具有计算每个事物和探求万物原因和根据从而强迫自然按照原因和机制显现自身的力量特征。这里“本体技术”并不是各种简单技术要素的工具性结合，而是反映了“本体论技术”的“座架”特征：人类对物的技术力量表现为手段、工具和机械，这些人工造物虽不是技术本质，但它们却要参照或依赖本体论的“展示”、“强使”、“摆置”和“座架”而发生。不难看出，“海德格尔虽是从本体论上理解技术，但却从历史角度来理解本体论”。也就是说，技术的本质指向是唯一的现代性，或说对存在的技术理解具有唯一性，但这不过是自启蒙运动以来不断发展的现代本体论的自我理解，因此实际上是一种对存在的“技术历史建构”。

然而，对存在的“技术历史建构”并不是要将本体论自我理解的历史过程划分为若干不同并列的本体论纪元，而是将这一过程看作一种高度精致的本体论历史变化之流。

海德格尔对现代技术的本质理毹源于前苏格拉底的“技艺”概念，当然也由此从现代技术本质进入到被人遗忘的前现代技艺(特别是艺术)的“原初本体论”。他对现代技术的本体论追问不仅表明现代技术本质在西方的统治地位，而且也向人们提示现代技术在古代还有一个“孪生兄弟”——艺术或手艺。他赋予艺术以展现方式的另一地位，即把它作为克服“最高危险”的“拯救力量”。在这里海德格尔似乎对现代技术采取一种否定态度，因为现代技术是一种通过展现遮蔽状态来开发、利用和消耗无蔽资源的单向度展现方式；对前现代技艺则采取一种肯定态度，因为它是一种在展现遮蔽状态中注重保持有蔽状态或转换出新的有蔽状态的“泰然任之”。但如果从“本体论技术”转到“本体技术”上来，这种带有浪漫主义色彩的怀旧或复古色彩的本体论理想便表现出某种模糊性：海德格尔列举的某些前现代技艺例证显示出了与现代技术一样的控制和统治力量，而某些现代技术例证则显示出某种程度的“泰然任之”。

例如，现代水力发电厂“被摆置”到莱茵河上，将莱茵河呈现为持存物或被“订造”为水压或能量供给者，而古代风车、水车、木桥、神庙等则作为一种景观并不强迫风力、水力、河流和天地人神展现自身，但问题在于风车、水车、木桥、神庙等本质上与水力发电厂并没有什么不同，风车、水车把风流和河流“预置”为其压力的供给者，木桥也不过是通过把河流自然分开的两岸连接起来对河流进行强使，为了建造神庙则更是将其周围树木还原为原材料。

海德格尔虽然使用“持存物”概念和“四方域”(天地人神)概念分别描述现代技术和前现代技艺的物向度，但如果按照“四方域”概念来描述现代技术，同样也能够表明许多现代技术产品或工程造物(如纽约长岛的消勒姆核电厂)也能够聚集天地人神。

海德格尔技术哲学的上述模糊性似乎表明他对“本体技术”采取了双重评判标准：在分析前现代“本体技术”时使用“非历史方法”，对现代“本体技术”则使用“历史方法”。他把现代水力发电厂的解蔽方式看作存在的历史的一个偶然阶段，因为水力发电厂把现实展示为持存物不过是出于“无蔽”或“座架”统治，与此同时又按照“四方域”概念对前现代的桥、壶、神庙、水车、风车等加以描述，这种描述又似乎并未有历史限制，它作为“思”的纯粹技艺方式同样也适合于描述现代意义的“本体技术”。

对于这一诘问，需要重新回到“本体论技术”与“本体技术”之关系上加以解答：一是海德格尔现代意义的“本体论技术”有其历史根源，其在“本体技术”层面表现出来的“统治”或“控制”程度，较之前现代技艺领域更为强烈甚至成为“唯一”力量；二是他表明一种本体论范式转换态度，即诉诸前现代的“本体论技术”(艺术、诗性或神性思维)对抗现代意义的“本体论技术”。因此与其说海德格尔是一个浪漫主义者或复古主义者，毋宁说他对“本体论技术”采取了一种超越主义建构方法。

人们也许就此强调相对于现代技术的前现代技艺生活或边缘性技艺实践意义——在今天追求金钱、权力和利益的狂热工业主义时代重新赋予手工艺的边缘实践以价值。这种方法暗示一种传统工艺与现代技术并存的“双元经济系统”，允诺不对座架的“最高危险”进行批判，因为当量子力学、系统科学和计算机等“本体技术”表现出与经典物理学和机械技术不同的“形而上学”情形时，海德格尔于1962年仍然强调“主架计算机系统的结构和绩效在于这样一种技术计算原则，即把说的语言转换为仅仅适应信号传输报告的语言”。

这里海德格尔并不接受具体技术的实践超越，这倒不是因为“本体技术”实践本身，而在于只要作为“本体论技术”的“座驾”没有打破，任何“本体技术”实践都只能是“控制”的“同一复制”。鉴于“本体技术”与“本体论技术”的不可分割性，基于对现代技术本体论的哲学批判，海德格尔实际上是想参照前现代“本体论技术”概念预测一种新的“本体论技术”概念。现代“本体论技术”或“座架”并非现代“本体技术”的“总类”或“抽象”，只是一种黑格尔式的“具体的普遍”，但它能够对“本体技术”起到塑造或建构作用。

海德格尔在谈到这一问题时指出：“即便我们说‘家政[家庭之本质]、‘国体[国家之本质]时，我们也不是指一个种类的普遍性，而是指家庭和国家运行、管理、发展和衰落的方式。这就是家庭和国家的现身[本质]方式。”

与家庭和国家的本质显现方式一样，海德格尔在《转折》中指出现代技术的“座架”或“本体论技术”作为一种具体的普遍是指“本体技术”的本质显现方式，它本身包含一种本体论范式转换：由于“危险”作为“座架的本质”，“存在离开它的本质而转向这个本质的被遗忘状态，同时也转向它的本质的真理”，因此“在危险的本质中隐藏着转折的可能性，存在的本质的被遗忘状态得以如此转变，以致随着这种转折，存在的本质的真理专门来

到存在[物]者中”。

这种从存在的被遗忘状态向存在的本真状态转变，实际上就是通过揭示“座架”的本质向人们展示其“最高危险”，以使“存在从它的本质的极度的歪曲中”转向“它的丰富的表现的可能性”。

如果再次回到海德格尔对技术本质理解的本体论历史上来，那么他就未来预设的一种新的“本体论技术”概念是，它并不简单地放弃现代的“本体技术”，只是强调人不再作为“座架”的工具，而是包容现代“本体论技术”并与之合作，使存在复位到自身作为自身的本真解蔽的真理状态上来，使其不仅包括计算思维，也包括“诗的语言”、“艺术思维”以及自然而然的有蔽状态的自身呈现，从而进入到与存在的本质相适应的最大空间中。也就是说，人的最高任务是在当前技术世界中开启表现世界万物本真的历史活动，这一任务完成如果不能如前面所说的立即进入具体的“本体技术”实践，那就要通过思维领域的本体论范式转换，依靠本真之存在的意义追问，诉诸与“去权”概念一致的自由概念阐释，使克服现代技术之“最高危险”的政治策略理论化，然后再开放给新的“本体技术”实践。

四、以存在的意义建构“此在”与技术的自由关系

在经历了现代技术的本质力量的破坏性经验后，海德格尔作为一位“开创性思想家”试图以一种强调存在之意义的本真历史观取代“人性”的“形而上学”，揭示“存在整体”的多重意向，为本体论转换的历史开端创造一个开放空间。他围绕这一本体论转换先后侧重于存在的意义、存在的真理和存在的澄明或空间(地位、地点或拓扑)三个哲学主题推进其整个思想发展。其中包括不少政治哲学概念，前面已经涉及到“去权”概念，现在我们转向另一个与“去权”相一致的自由概念，由此表明技术本体论转换的实际深度内容。

目前人们从这三个哲学主题出发，就海德格尔大致的政治或政治理论倾向作了辨识：在早期阶段(1930年前)，为使理解存在的意义成为可能，他关注作为“此在”的人类生存和本真的人的自我规约，其生存主义的政治理论化向度在于个体“去权”的选择、决断和活动，表现出某种个体政治的积极行动主义和决断主义。

这种讨论虽然具有明显的本体论突破，但仍然保留了现代主体性和意向性概念的诸多痕迹。因此在中期阶段(第二次世界大战结束前)，他从存在的意义主题进入存在的真理主题，以“存在的历史”这一本体论术语重新梳理整个西方形而上学传统，其中尤其涉及到赫尔德林的诗和艺术研究。在其“纯然物一装备一艺术品”三分的后政治等级概念中，他赋予“艺术品”以核心地位，将颇富魔力的自由品格归于艺术创作和作品生产。在晚期阶段(1976年逝世前)，他从艺术研究转向对现代技术的本体论批判，以“技术的优先”对“世界文明”表现出一种命定主义政治倾向，这时所谓本真的决断似乎变成了一种主体性错误。从技术哲学来说，这种对海德格尔政治或政治理论倾向的概括或理解只是表明，在现代西方形而上学或本体论范畴中，存在作为操纵性权力或技术本质的任意选择最终演变成了存在的技术权力、命令或命运。但以下讨论将表明，海德格尔的自由概念的非传统特征在于，自由既不是任意的选择，也不是历史的命定。

海德格尔早期确实在生存或本体论意义上，将本真的“此在”看作人类自由或称“自由存在”。但“此在”从非本真性转向本真性并不代表一种本体目标选择，而是移向其自身日常生存包含的内在本质或本体论根据。也就是说，人类自由并非盲目的任意决断：尽管人类本真性作为“此在”的本质，其自由选择源于自由意志概念，但意志自由基于“自由存在”的人类“此在”。因此“自由存在”作为“此在”的本体论核心，既不能作为外在的命定强加于“此在”，也不是简单的任意选择或放弃。

进一步说，“此在”的核心在于对自身存在的看护，这种看护反过来渗透于其“果断”中，至于果断不过是通过一种仔细的培育或本真性看护，以对“良知”的召唤使“此在”开放给自身的本质或本体论根据，进入其内心深处的默然沉思。

这里“果断”不简单是一种私人偏好或与背景或环境条件相分离的唯我论决断，更不是将“此在”与主体间链接分割开来。在他看来，“果断”使“此在”进入具体的生存情境，它作为一种本真的开放是“存在一在一此世界一中”的本真方式，使“此在”以看护方式应对“在手之物”和培育与他者的“共在”，彼此达到各自潜在的“泰然任之”。

按照这一思路，海德格尔把真理看作“此在”的开放或解蔽，或者存在的“无蔽”，声称“真理的本质乃是自由”。这就是说，真理的本质揭示自身为自由，自由是绽出的、解蔽着的“让(存在物)存在”。这样海德格尔便将其“去权”、自由和真理等概念统一到“让存在”概念上，即使存在参与到存在物那里或参与到开放领域及其开放之无蔽状态。海德格尔的自由概念不再是康德坚持的超验因果关系(因为因果关系本身源于自由并渗透于存在物总体中)，类似于谢林从本体论角度说明的因果关系限制抽离：自由作为存在的本质属于超越人类“此在”的本真存在范畴，是一切存在物的整体根据，是一种涉及善恶关系的能力或力量。这种善恶能力并不是传统道德伦理学所说的“应该”与“不应该”的互相对峙或矫正，而是“根据”(存在的原初潜质)与“生存”(存在的创造性展示)之本体论差异和协调的不同“共在”或“让存在”：“恶”是指利己占据普遍地位的根据与生存之共在方式，“善”是指既保持适当张力又“让(彼此)存在”的根据与生存之共在方式，使一切存在物达到彼此分别生存和相互生存的原初同一。

从技术哲学来说，这种自由概念的潜在政治伦理意义在于，以善的技术本体论呈现方式取代恶的技术本体论方式呈现。从本真之存在的自由概念——“让存在”中，不难发现一个技术政治哲学命题：既然人类自由不是走向“命定”，那也就不会服膺于现代技术的盲目“命运”。海德格尔在《技术的追问》中把存在的解蔽或无蔽看作存在的“命运”或“使命”：“以‘命运一词来命名那种聚集着的遣送，此种遣送才给人指点一条解蔽的道路”，“一切历史的本质都由此而得到规定”。技术作为一种解蔽方式正是这样一种命运或使命：“解蔽之命运总是贯通并支配着人类”，但与“命定”不同，“命运决不是一种强制的厄运[命定]”，因为“人恰恰是就他归属于命运领域从而成为一个倾听者而不是一个奴隶而言，才成为自由的”，“自由之本质原始地并不归结于意志甚或人类意愿的单纯因果性”，“自由掌管着被澄明者亦即被解蔽者意义上的开放领域”。也就是说，自由或“去权”、“解蔽”或真理之发生处于密切的亲缘关系中：一切解蔽均来自、指向和带入开放领域，但开放领域的自由不在于无拘无束的任意选择或外在简单规律的限制或约束。

进一步说，“去权”、“解蔽”或真理的自由品质优先于现代技术本质，因为技术作为“座架”只是

怀抱一种本体论“使命”或归属于“解蔽之命运”。把“座架经验为解蔽之命运”或人“向技术之本质开启自身”并不意味着“技术是我们时代的命运”，也不意味着“某个无可更改的事件的不可回避”或“囚禁于一种昏沉的强制性中”，而是说人“逗留于命运之开放领域中”或被“一种开放的要求占有”：人或者被带到一味追逐或推动订造被解蔽物的可能性边缘，或者“参与到无蔽领域之本质及其无蔽状态那里”，以便将其需要的“对于解蔽的归属性经验为他的本质”。也就是说，追问技术本质在于“期备一种与技术的自由关系”，我们只有进入这种自由关系才能不至于被技术本质所锁闭。

海德格尔一旦以其自由概念来看待当前的技术本体论状况，便必然要求我们转向一种不同于当前的技术本体论。他为此在《筑·居·思》一文中将自由与和谐联系起来，以其自由概念论述“栖居”问题。在他看来，人所以“筑造”是因为人“作为栖居者而存在”：古高地德语表示“筑造”的词“buan”即为“栖居”，意指持留、逗留等，是现代德语的“是”(bin)，因此就其古词“bauen”来说，人居住就是人存在；如同“bauen”一样，古萨克森语“wuon"和古哥特语"wunian”也指持留、逗留等，但哥特语“wunian”更清楚地表明持留的经验——满足、带来和平和维护和平。“和平”(Friede)意指自由，它的哥特语“Frye”或者“Fry”则指防止伤害和危险，或指爱护、保养和保护。也就是说，“自由的真正意思是保护”，保护不在于不损害被保护者而在于人“事先保留某物的本质”、“把某物隐回到它的本质之中”或就维护和平来说是“使某物自由”或“让自由”。

如果“栖居”的本质优先于“筑造”，而“筑造”又不限于“制造”，那么反映“栖居”本质的自由概念，如和平、保护、保养和爱护等便成为技术本体论的范式转换方向。沿着这一转换方向，可以建构一种此在与本体技术的自由政治关系，它在本体论上表明一种对“座架”的“去权”的政治决断开端。这一开端与当前人们公认的技术本体论要求所有本体技术实践表达同一本质不同，它在现象学意义上强调的是“物之为物”的“镜像游戏”：与技术相关的各种存在物在被映射、照亮或物化之际，均以居有自身的存在本质进人相互转让，使每一方都开放给自身并进入某种自由域，维系本质上的相互并存；各种存在物在这种自由域中相互开放和信赖，每一方都在转让中“为进入某个本己而失去本己”，作为一种“世界之世界化”，以柔和的、柔顺的、柔韧的、顺从的、轻巧的“居有之圆舞”表现出来，统一为“圆环之环化”或“物物化世界”。他正是以这样一种技术现象学本体论方法描述技术人工造物，不仅包含前现代的桥、壶和神庙，还包括现代桥梁和候机室、体育场和发电厂、火车站和高速公路、水坝和商场以及耕种和养殖等。这些人工造物方面明显包含现代技术，它们虽然不是“居所”，但“依然处于我们的栖居的领域中”，因为“就它们服务于人的栖居而言，本身还是从栖居方面得到规定的”。

海德格尔在对高速公路桥进行现象学描述时，基于对现代技术的本体论反思，试图把现代技术包容在“栖居”的空间中加以规定，确保在本真存在的自由意义上“让存在”。也就是说，只要突破现代本体论单纯地以“让显现”的技艺、生产和制造思考技术，那么就可以借助“让存在”的自由或“去权”概念，把现代意义的“本体技术”包容在以“让栖居”为本质的服膺于自然的“筑造”中加以发展。这一本体论范式转换要求，实际上把我们带到较之技术包含更多异质因素的“工程”(如建筑工程、电气工程等)实践视野。只要在工程实践中不再把现代技术看作一种同一的存在或权力要求，确立起工程应当包含的一切存在物(此在)与技术的自由政治关系，进入到人、文化、自然和知识的关系性配置中，就可以将现代技术带向世界和平和生态保护的政治建构方向，真正达到“让存在”的“去权”或自由境遇，使人类永抱与自身“共在”的地球家园。

责任编辑曾毅生