社会团结：后形而上学时代的乌托邦

刘富胜

摘要：后形而上学既是对“个体主义”和“绝对统一性”的双重拒斥，又是对“诗意栖居”和“社会团结”的双重追求。然而，“社会团结”是一个误解颇深的词汇，人们往往将其与差异性对立起来、与实践性隔离起来。由此遮蔽了社会团结的本真意蕴，文章借鉴现当代哲学家们的研究成果，对什么是社会团结，如何实现社会团结、社会团结对充满风险的全球化时代所具有的意义等问题进行了阐述。

关键词：社会团结；后形而上学；乌托邦

中图分类号：c912

文献标志码：A

文章编号：1008-5831(2009)03-0098-05

在传统形而上学哲学家看来，只要找到了世界的本质、人的真实本性，就能找到终结人类纷争和实现统一的密钥。而在后形而上学时代，多元化成了不可回避的现实。哲学家们已经不再热衷于区分在这些理论中谁反映了世界的本质与谁最客观等问题，而是如何追求实现这些多元理论之间的“协同一致”。，即如何实现人与人之间“既彼此平等又互有差异”的和谐共存。于是，社会团结就成为了我们这个时代最强有力的乌托邦。

一、什么是社会团结

伽达默尔在《友谊与团结》一文中，对“团结”作了深入的词源学分析。团结(solidarity)的拉丁文是Solidum，意思是坚实、固定，同时这个词还在另一个词Sold中扮演某种角色，Sold的意思是报酬、钱。所以Solidum的意思就成为：Sold不能作为伪币，它必须是真钱。作为一个词来讲，Sold在意思上必须兼顾真实与可靠两个方面。如果人们不是出于真心，那么也就无法实现团结；如果人们不能有所舍弃，固执于自我，那么形成的关系就不可靠。所以团结意味真实与舍弃，“人们在自愿或压力的情况下，都会宣称是为了团结而放弃自身的利益与喜好。在某些政策的方向上、在某些时刻以及为了某些目的，人们会为了团结而放弃一些东西”。

团结与友谊之间是一种紧张关系，不过在伽达默尔看来，真正的友谊就是团结。伽达默尔仔细分析了苏格拉底对友谊的追问。苏格拉底就友谊提出了Oikeion这个概念，这个词有“家乡的”、“故乡的”意思，处在Oikeion中，就是处在“悠然自得的安宅”中。就是说，我们在友谊中能够象回到家一样悠然自得，有安全感。家园与家是共同生活的地方，在家庭中并不是所有成员在信念上都绝对一致，但是却能够相互宽容、和谐共处。所以友谊也并不是要把自己的差异性完全去掉之后达到与他者的“绝对同一性”，而是要在保持差异性的前提下，共同生活在“家园之中”。希腊人的友谊(Philautia)一词的原意是爱自己、自爱。自爱意味着持续地与自己取得一致。如果不能取得这种一致，那么在与他人的共同生活中就会处处感到阻碍和陌生。同时，如果不能获得他人的承认，自我就不能持续取得这种一致。加拿大哲学家大卫·卡哈尼也是从团结与友谊之间的关系来理解团结的意义和寻找团结的条件。他认为有三种友谊：一种是“客观中心论”的友谊；一种是“能力中心论”的友谊；一种是“关系中心论”的友谊。“客观中心论”坚持把客观的本质作为友谊的条件，只有看穿了他人的本质才能实现友谊。但是卡哈尼认为，在现代社会已经不再可能有什么客观的本质了。由于社会多元论、认同的复杂性和他者的不透明性，对于什么是客观的本质我们既理解各异，又无法看穿他者。“能力中心论”主张能力、气质是友谊的条件，这些东西能够使自己感受到别人的友谊。“以能力为中心对友谊进行的解释与多元主义的事实是协调一致的，因为它们强调关注他者的独一无二的善。然而，移情的中心性以及为了把握他者的视角而把自己的视角搁置的做法与内在复杂性和相互不透明性产生抵触”。然而，友谊不是一种能力单向度的吸引，不能说谁强大它的朋友就一定最多、最真诚。他认为“关系中心论”的友谊才是真正的友谊，关系中心论的友谊主张友谊是对共同生活的参与。关系中心论友谊涉及三个方面：(1)要意识到你和朋友之间的相互不透明性；(2)每一个人在友谊中都有自己不可取代的解释空间；(3)朋友必须在透视与移情中寻找平衡，也就是说要透过想象力和对话来达成一致，在这种共同生活的关系中才能实现友谊，达到团结。

无论是从辞源上分析，还是从友谊的角度来寻找团结的条件，皆可发现：团结并不是形而上学家所理解的抹杀了个性差异性的绝对一致关系，而是具有差异性的个体在参与社会生活中形成的“相互承认”关系。霍耐特认为团结相对于爱与法律关系的“相互承认”而言，是主体间更高层次的“相互承认”关系。“在最初亲近程度上，‘团结可以被理解为一种因主体彼此对等重视而相互同情不同生活方式的互动关系”。“重视”就是对个体社会价值的承认。在传统社会，社会价值就是个人的“荣誉”，但是这种荣誉是建立在等级制的基础上的，根据个人社会地位的不同，决定了个人对社会贡献的大小也不一样。现代社会是价值多元化的社会，每一个人都能从自己出发，对社会贡献自己的价值。“现在个体不再把他们与社会标准一致而取得的成就和因此而受到的尊重归因于整个集体，相反，他们可能肯定地将它们归因于它们自己。在这些变化了的条件下，经验到社会重视的同时也伴随着一种感觉到的信心。即个人的成就和能力将被其他社会成员承认，是‘有价值的。我们可以意味深长地把这种实践的自我关系称为‘自重，与‘基本自信、‘自尊范畴并列。在每一个体都有能力自重的程度上，我们才可以谈社会团结”。彼此间“相互承认”对方的社会价值形成的关系就是“团结”。因为，它们不仅激起被动的宽容，而且还激发了对他者个体性和特殊性的切实可感的关怀”。团结在一起，就意味着在“自重”的基础上，对他人社会价值的“承认”。这种相互承认就是我们中国儒家所谈的“和而不同”。

二、“社会团结”与乌托邦

团结就是“和而不同”，是“和”与“不同”的辩证统一。可以说，团结不是一种知识，而是一种实践的智慧。它是我们这个时代急需的智慧。我们这个时代在社会生活统一性问题上已经陷入了困境，我们把这种困境归结为三个方面：自由主义的霸权、后现代主义的冷漠和社群主义的封闭。只有后形而上学的实践智慧才能帮助我们走出困境。

第一，自由主义的霸权。自由主义是近代以来的主流意识形态，它想通过民主制度、市场经济来实现全人类的统一。康德曾说：“国家内部的法律的状态也应当用全球性的法律状态来加以限制，而所谓的全球性的法律状态，就是要消除战争，实现各民族的团结。”正如约翰·格雷指出的那样，自由主义总是有两副面孔：一幅是宽容的面孔；一幅是霸权的面孔。在我们这个时代，自由主义对己是宽容的面孔，对人却是霸权的面孔；对内是宽容的面孔，对外却是霸权的面孔。自由主义认为它就是最好的生活方式、最优的价值观念，其他的生活方式和价值观念都是落后的、愚昧的。自由主义一旦相信所谓健全

的理性和最高等级的价值观念已经被它所掌握，剩下的问题就是如何让愚昧和较低等级的价值观念同化、顺应到它们的框架之中。这种自由主义是古希腊哲学、基督教思想和启蒙时代哲学的回声，人类没有彼此冲突的善和政体，只有一种最终的善和实现这种善的政体。价值冲突是不完美的标志，而不是伦理生活和政治生活中的常态表现。按照当今自由主义的正统观点，自由主义的政府不只是众多的合法政府中的一种组织形式，而是最具有合法性的政府。自由主义的价值观念、政治制度和与之相匹配的市场制度在他们眼里成了社会历史发展的必然归宿。用福山的话来说，自由主义的实现就是“历史的终结”。尽管自由主义内部存在分歧，但是就它们力图把自己的理想作为普遍的法则加以推广来说，它们有着更多的相同之处。自由主义的乌托邦忽视人们在现实生活中对基本人权、自由、公正等原则问题的理解存在差异，即没有一种观念可以包含对于这些问题广泛而深刻的认识，使它能够作为普遍“正义”理论的基础。自由主义企图消除人类对善的理解的多样性，它所追求的统一性只不过是原教旨主义的霸权行径而已。

第二，后现代主义的冷漠。如果说自由主义是一种普遍主义的霸权，那么后现代主义则是对任何普遍性的不信任。利奥塔在《后现代状况》一书中将“后现代主义”定义为“对无叙事的不信任”。普遍性被看作是谎言，被看作是用来压制个体的权力工具。“我们富有创造性的想象力不会受到限制，我们可以自由地漫游于全球和任何一个时代；我们是后现代主义者”。“我们愈来愈不相信某一个阶级或某一个民族有什么历史使命，愈来愈不相信进步的思想或历史的终结。而且正如一位生态学家在我们的一项研究报告中所说的，我们的要求已不再是明天生活得更好，而是要在今天以不同的方式来生活”。社会的共同生活在后现代主义看来“好则不相干，坏则深怀敌意”。。后现代主义之所以能够吸引众人，就在于“它削弱了社会标准和人们的社会归属”。但是后现代主义唯美式的追求只能是在私人领域之内的追求，“尼采、德里达或福柯等自我创造的反讽主义所企求的那种自律，是永远不可能体现在社会制度中的……追求自律的欲望，与自由主义者想要避免残酷和痛苦的欲望，是毫不相干的”。后现代主义局限于自我之内，对他者和公共生活极其冷漠。这种冷漠在私人领域还可以接受，但如果把这种冷漠的原则看作是生活的唯一原则，公共生活的残酷与风险就会变成无法控制的力量，就会任由这些残酷与风险对人类进行肆虐。“一旦它走近现实就会被削弱，因为，如果政治上的衰落为人们所全盘接受，那就只有市场才能调节集体生活。如果我们赞同取消对经济社会的社会调控，那么，我们怎么能避免强者欺凌弱者?怎么能避免像我们在那些最自由的社会里亲眼见到的中心与边缘之间的距离的不断扩大”。后现代主义“使我们面对暴力、分裂和种族主义而毫无保护，并妨碍我们与其他人和其他文化进行往来”。

第三，社群主义的封闭。如果说自由主义过于普遍，后现代主义过于自我，社群主义则是想在他们中间建立起一个缓和的地带。通过各个不同的社群来实现人与人之间的团结。社群主义的“社群”(community)，也可译为“社区”、“共同体”，既指家庭、邻里、社团(各种各样的社团，不论它是社会性的、宗教性的、种族性的或是职业性的)，也指国家。社群主义认为，各种各样的社群是相互依赖和相互交叠的，离开这些社群，人类就不可能存在，个人自由也无法维持。而离开了社群成员对社群“共同善”的维护，一切社群也不可能持久。任何排他性的个人利益追求，必将损害大家赖以生存的社会环境，破坏共同的民主自治实验。社群主义者在他们的政治纲领中宣告：我们认为，没有一种社群主义的世界观，个人的权利就不能长久地得到保存。社群主义既承认个人的尊严，又承认人类存在的社会性。社群主义从社群善和公共利益出发，认为自由主义所强调的个人权利、个人自由不可能离开他所在的社群得以实现。公共利益的实现决不像自由主义所主张的那样是在个人充分实现其个人价值后自然地实现的，相反，只有在公共利益和群体价值实现之后，个人价值才有机会获得实现。社群主义批评自由主义的霸权行径，坚持各种共同体价值的相对性和历史性，这可以说是发现了自由主义的弱点，但是同时它也容易导致国家或者集体利用公共善的名义对个体进行压制。“然而，只有在这些认同也像受害者的认同那样按照纯防御的方式界定，并为了保护它们而呼吁或接受一个专制政权的时候，这种危险才会变得很严峻，因为该政权将把反对他人的斗争变为它的政策的轴心和合法的依据并拒绝接受普遍主义的法律原则……社群的认同如果只按它受到歧视来界定，则它便只能由专横的政治领袖给它活力，把它用来为他们服务。因此，如果它表面上转而回到种族的或宗教的根源上来，那么，它或好或坏都将成为一种专制主义的现代化力量”。从自由主义回到社群主义并不能实现人与人之间的团结。相反，社群的封闭只会加剧整个人类的分裂，以及在社群自治的名义下对个体进行压制。

自由主义、后现代主义和社群主义都无法实现“和而不同”。它们要么只有“不同”而没有“和”；要么只有“和”而无“不同”。要实现“和而不同”就只能从后形而上学的视野出发，从主体间的对话与参与出发，在实践的过程中共同经历风险、共同抵制侮辱，才能实现真正的社会团结。

三、社会团结：“后形而上学”哲学家的集体共识

团结作为后形而上学视野里社会理性的核心价值主要表现在：只有在团结中才能抵御共同的风险；只有在团结中才能避免人对人的漠视与残酷。自由主义、后现代主义把个体局限在了私人领域，而社群主义把个体局限在了特定的范围内，它们都没有看到伴随着经济的全球化，风险已经全球化了。在我们这个时代，只有整个人类团结起来才能抵御这些风险。伽达默尔看到了这一点，他指出我们这个时代是科学时代，人们盲从科学，而忘记了自我，忘记了人具有反思能力、对话实践能力。人们相信科学能够解决一切问题，相信专家能够帮助我们克服困难。但是现代社会的问题恰恰是科学引起的问题，专家解决的也只能是局部问题，全局性问题只有依靠我们每个人都行动起来、团结起来才能解决。“地球的封闭性的工作场所归根到底关系着每个人的命运”，“我们大家还远没有共同意识到，这是有关地球上每一个人命运的问题。如果人性在一种或多种危机的过程中，以及在体验到很多痛苦的历史中，没有学会重新发现必要的新的团结，用毁灭性核武器进行的无情攻击就会发生。如果这样，每个人生存的机会都很少。没有人知道我们还有多少时间”。这种新的团结在伽达默尔看来就是人与人之间通过对话对共同善的实践。“人应该对某种人类的团结有一种重新觉醒的意识，慢慢地把自己作为整个人类来认识，因为这意味着人要认识到，无论是好是

坏，人属于整体，他要解决他在这个行星上的生活问题”。面对共同的风险，人们应该团结起来，同时人们也能够团结起来。人与动物不一样，人的生活是一种社会性的生活，是一种反思性的生活，人并没有被某种外在的力量所决定，而是在实践中面向未来。所以“也许现在我们还有时间”。他最后总结说：“实践正在指导人，并在团结中活动。”“团结是决定性的条件和社会性的基础。对赫拉克里特，人们有一种说法，称他为‘爱哭泣的哲学家：逻格斯对所有人都是共同的，但人们却像每个人有自己的理性那样行动。这一点一定要继续下去吗?”为了让赫拉克里特不再哭泣，人们必须改变自行其是的“主观理性”，并代之以主体间的“对话理性”。人们应该在对话中团结起来，抵御共同的风险，共建“生活世界”。“真正的团结、真实的共同体应该实现”。

伽达默尔的上述观点不过是对部分“后形而上学”哲学家们“集体意识”的表达。哈贝马斯、阿伦特、霍耐特、列维纳斯、罗蒂等人虽然在具体的哲学观点上有着重大的不同，但是他们都主张哲学在关注私人领域的同时，不能对公共生活视而不见。公共生活并非已经完成，而是需要主体间团结起来进行不断创造。哈贝马斯认为公共领域有两个主要的问题：一是“生活世界殖民化”的问题；另一个是价值“多元主义”的问题。这两个问题都需要人们在交往的过程中，团结起来才能得到解决。面对“权力系统”和“货币系统”对“生活世界”的殖民，主体间必须在交往的基础上团结起来，改变“生活世界”与它们之间的关系。“生活世界的冲动必然会进入自我控制的功能系统。当然，这就要求改变自我组织起来的自主公共领域与由货币和权力控制的行为领域之间的关系，换言之，要求在社会一体化层面上重新分配权力。团结所发挥的社会一体化力量，在面对系统一体化的控制媒介(货币和权力)时必然要求捍卫住自己”。面对“多元主义”，同样需要主体间通过对话才能避免多元化走向对立与分裂。“自由而平等的参与者想要进入一种包容性的自由话语中，就必须满足一定的交往前提，在这些前提下，每一个人都必须接受所有其他人的视角和自我观以及世界观；对视角的这种限制，最终导致的实际上是一种理想的‘我们的视角”。阿伦特从对极权主义的分析中看到，离开了对公共领域的积极参与，人们就有丧失自由的危险。在她看来，“论辩”是公共生活的精髓，只有在自由的论辩中，才能真正克服极权主义对当代的威胁。她认为拥有自由和开展行动是同一个事情，在公共生活中，只有通过主体间共同决定公共事务，才能保证个体的自由。

团结作为后形而上学视野里社会理性的核心价值还在于，只有在团结中我们才能避免相互伤害，才能和谐共存。霍耐特认为，只有主体间团结在一起，与暴力、蔑视和侮辱进行斗争，社会才能获得进步。“忍受法律上的低权益状态……必然导致羞耻感的麻木，以及只有通过主动的反抗和抵制才能从这种麻木中解放出来”。“我们为‘团结概念构想的社会关系第一次开启了一种境遇，个体为社会重视而进行的竞争获得了一种免于痛苦的形式，即一种摆脱了蔑视经验的形式”。

与上述哲学家相比，罗蒂更是明确地提出要用“团结”来取代传统形而上学家的“客观性”。在罗蒂看来，传统形而上学家追求“客观性”只是他们“担心囿于自己碰巧生活于其中的团体的界域局限”的表现，实际上没有任何人能够摆脱自己的生活环境。我们需要做的不是去发现一个客观的真理，而是在我们生活实践的过程中，不断地透过想象力和交往，来编织我们的信念之网，不断地把“他们”变成“我们”，从而实现人类的团结。“理性”在罗蒂看来，不是人类发现客观本质的能力，而是“与容忍同义——也就是能够不过度地对与自己不同的差异感到不安，能够不对这种差异作出挑衅性的反应。这种能力与改变某人自身习惯的意愿相伴——不仅愿意得到比某人以前想得到的更多的东西，而且愿意把自己重新塑造成另一种人，与以前相比想要不同东西的人。它同时伴随对说服而不是暴力的信赖——即倾向于商谈，而不是打斗、烧毁或驱逐。这是一种能够使个人和社团同其他个人和社团和平共存的美德，使新的、调和的和折衷的生活方式结合在一起的美德”。人类的团结不能等待人们去发现什么“先验本性”，“团结必须从细微处建立起来”。这种细微处在他看来就是对他者痛苦的敏感度，“团结乃是大家努力达到的目标，而达到这个目标的方式，不是透过研究探讨，而是透过想象力，把陌生人想象为和我们处境类似、休戚与共的人。团结不是反省所发现的，而是创造出来的。如果我们对其他不熟悉的人所承受的痛苦和侮辱的详细原委，能够提升感应相通的敏感度，那么，我们便可以创造出团结。一旦我们提升了这种敏感度，我们就很难把他们边陲化”。团结就是使越来越多的人加入到我们的道德共同体，在这个共同体中考虑不同个体的利益、观点和需要。

我们生活在同一个世界中，我们每一个人都是这个世界的有机组成部分，我们需要团结起来，抵御共同面临的风险，抵制人对人的冷漠与残酷，建设一个更加美好的未来，这就是“社会团结”带给后形而上学时代的希望。

参考文献：

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[4]哈贝马斯，包容他者[M]，上海：上海人民出版社，2002：191。

[5]图海纳，我们能够共同生存[M]，北京：商务印书馆，2003。

[6]罗蒂，偶然、反讽与团结[M]，北京：商务印书馆，2003。

[7]H·G·伽达默尔，科学时代的理性[M]，北京：国际文化出版公司，1988：75。

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