一位欧洲女人在中国

朱丽娅·克里斯蒂娃

摘要：在回顾中国改革30年成果的基础上，本文试图以重访中国的一位欧洲女人的观点，总结中国经验的历史意义及其思想文化基础，同时也对中欧思想文化的特点进行比较。

关键词：莱布尼兹；中国思想；中国文化；欧洲文化；民族

中图分类号：G04；B565.6文献标识码：A文章编号：1009-3060(2009)03-0001-08

1974年5月，我与菲利普·索列斯以及东道国称之为“戴格尔”(Tel Quel)的文学团体(罗兰·巴特、弗朗索瓦·瓦尔和马尔瑟林·普雷内等)首次访问中国，很高兴在35年后的今天，我能够再次来到中国，并同热情好客的听众们相见。35年前，中国加入联合国，我们是受毛主席领导的中国邀请来华访问的第一批西方知识分子代表团。

和某些人可能说的相反，对我来说，那次访问并不是无条件地效忠于当时严格意义的意识形态；而且，我想，即使对于随行的那些同伴，虽然各个人的情况有所不同，但也同样并不是如此。当时，我个人在巴黎第七大学的中文系学士班学习了四年(而且该校至今也一直是我工作的母校)，受到中国文明和当时发生的政治巨变的深刻影响，而且我也是英国人李约瑟(Joseph Needham)百科全书式的著作《中国的科学和文明》的热诚读者，我惊奇地发现了至少以下两个至今仍然具有现实意义的问题的答案：

1如果说中国的共产主义不同于西方的共产主义和社会主义，那么，中国的文化传统和中华民族的历史，究竟是如何打造出这种谜语般的“中国道路”?

2中国传统的因果性、神性、女性和男性、语言和文字等概念，是否有助于培养一种特别的人的主体性，不同于希腊一犹太一基督教传统所建构的人的主体性?如果是的话，那么，这些主体经验，究竟如何与我们普遍的、或至少存有差异的人类中的另一种行动者相遭遇、相对立或者相互并存?

你们可以想象，对于一个30岁的年轻女人来说，这些问题既是令人激动的，又是难以解决的。然而，我们碰到的中国现实是，当时正处于所谓的?文化革命”时期，女人和青年人都被推人对党的旧机构的批判运动中去。这就引起了我对历史上与当时的妇女解放问题的关注，致使我通过这次旅行撰写了一本书，敬献给中国妇女的一本书；此书将在一个月之后被翻译成汉语出版。然而，同时，当时轻视个人和集体自由的残留的苏联模式以及刻板的官方言论，不仅使我的调查无法深化，而且也几乎使我泄气，以致我后来放弃了学习汉学的道路，而它却是我最初选择的。

回到巴黎后，我致力于符号学，尤其是精神分析学的研究，而且也研究了母亲身份问题，但同时也还包括我已经在上面提到过的问题。另外，17～18世纪的耶稣会士们以他们自身的方式在天主教普世主义的宇宙里所开发出来的大量问题，以及人文学科和汉学以自身精湛和高深的方式所关注和加以深入研究的问题，也同样令我至今一直着迷。

自从我第一次访华之后，许多事情都发生了变化。这次迎接我的，是一个崭新的中国；许多城市涌现出摩天大厦，它们耸立在原本是街头小巷和苏俄式廉租屋的地头上；取代从前穿着统一灰蓝色衣服的人民群众的是艳丽多姿和富有雄心壮志的人们，而且，由于他们无所畏惧，他们敢于向全球化发出挑战。但如果我的问题依然存在，那是因为现实使得这些问题比以往任何时候都更加激烈：由于此后全球化进程的推进，与如此不同的文明的相遇(请注意我说的不是“碰撞”，而是“相遇”)，究竟是包含着重大的危险?还是包含着由于前所未闻的互惠和互相仿效而引起的有益的转变?

一、关于中国经验与思想

请允许我借用伟大学者马尔塞·葛兰言的一本名著的标题中的几个要素简短地概述这种“中国思想”，而我更喜欢称之为“中国经验”，我在《中国妇女》一书中已经对此作了描述，它至今还以国民经济发展的“经济奇迹”及其沉浮召唤着世界。

当神父龙华民(Longobardi)审慎地提出他所谓的“中国宗教”的问题时，他认为中国人不了解“我们的神”(即天主教的三圣：圣父、圣子和圣灵)，因为上帝只是“理”的一个属性、品质或者现象的真实：这是一种物质，内在地配备有“运作”、“秩序”、“规则”、“行动”和“统制”等，即“因果性”。这位耶稣会学者发现，这种类型的“理”，有可能引导赞同它的文人们走向无神论，而在“理”中所包含的各种各样的“精神”和“神性”，则只是提供给人民的一种宗教，并仅仅用于维护社会秩序。

再者，这个内在于物质(即“理”)的因果性，假定了两个极端之间(即虚空与充实、生与死、地与天等)的“两分法”，但它又同时确保和谐；不用说，这两个既相互连接，又相互分离的因素，并不是同一个单位，两者仍然保持其分离。由此出现了问题：没有统一性，能够生成什么样的真理?而这种“因果性的物质”能否揭示真理?

相反，莱布尼茨在他的评论中把这种内在的因果性演化成为创造性的理性主义。在他眼里，理是一种“伴随感知的灵活实体”：“他们(中国人)常借人之口说出真理”，“因为中国话中的这些生命、知识和权威，可能是一种夸大的人类学”。(能够看到自身的“神”分属了人性。)莱布尼兹是不是一位预感到中国式人文主义的思想家?

理的异质性(物质与／或各种布局)和它的二分法(虚／实、天／地、男／女)，按照这位数学家、哲学家和微积分学发明者的观点，具有使其自身化约为其所发现的事物的倾向，而依据耶稣会士们的那些资料，它又好像一种纯粹理性，只是这种理性远非笛卡尔主义；现在，中国的这种“理”，又通过我们今天称之为“中国经验”的特殊性而使人震撼；它表现在高度的具体性，对生命体以及对社会生活的逻辑的永恒关怀，但同时又对自身的本体论保持含糊的关怀。

由此，另一种类型的世界生存物显现出它的基本面貌；而莱布尼兹在他的数学哲学思想中与此擦边而过：这就是说，一切同一体，包括男人和女人的同一体，都是一个碰撞点，在其中，各种力和逻辑的无限联合体实现自身的现实化。

在此我要重提自己在30年前访问贵国时所提出的问题。这种中国经验或思想，是否从本质上反对诞生于希腊／犹太／天主教以及后来作为补充的伊斯兰教错综复杂的历史中的“自由的个体性”以及“关于接受真理”的概念?中国历史不乏证据来证实这种担忧。然而，恰恰是这个同样的“与生命体和社会逻辑不可分割的自身本体论”，按照中国经验规定了个体，而这一经验似乎同样有可能包含着另一类型的“人权”：这是一种同宇宙和社会冲突更为广阔的和谐中的人权。这种“与生命体和社会逻辑不可分割的自身本体论”，是否意味着：对于那些始终面向围绕自身欲望和意指行为敞开自身的“个体”而言，只要打开构成这些个体内在力量的欲望和意指行为的复杂面，就可以了?

实际上，西方与中国的最初相遇，正是针对这个“个体之谜”(附带地说，这是因为它具有无限可分性和多样性)。哲学家、人类学家和其他领域里的专家们，尽管努力地试图解释中国经验和思想的特殊性，但他们还是误解了它；要等到18世纪的感觉论、认识论和社会的革命，以及人类科学的进步，尤其是19世纪末至20世纪初的弗洛伊德精神分析学的出现，才有可能更加清晰地观察它。只有当两个大

陆通用的诠释话语能够绕开西方形而上学的时候，中国经验之“谜”才可以被理解。在这里，一方面我乐于谈到母亲和女人的特殊角色，另一方面，我也乐于谈及一种与音乐(指具有乐音的语言)以及与身体姿势紧密不可分离的语言的意义。换句话说，如果西方形而上学在中国的个体面前捉襟见肘，那是因为这里没有个体，而是在每一个实体里存在一个“男／女的互补性”，而且，在这里，一个意义或语言的真理，从来没有从“穿越性别化身体”分离开来。

中国母系血亲关系制度(即母权制度)的长期统治，使得中国男人和女人接受关于一种心理一性别的二元性的确定性(也就是说，对母亲的依赖和对父亲的依赖是同样重要的)，我们姑且称之为“双性心理”。中国文化比其他由父系模式所统治的文化，特别是西方的基督教文化，更强调这一点。最重要的特征是，尽管阴和阳在性别不同的双方中的任何一方身上相结合，但这种内部共居的现象并不会抹煞男女双方外在的差异。相反，它有利于处于生育期的夫妻，而且又同时地把女性愉悦看作一个中心地位以及当成一个取之不竭的“阴性本质”。

说到一种音调语言，它先于句法结构赋义给语调，它在通过语言沟通的社会契约中保留了母子联系的最初痕迹。(因为所有的人类儿童都是先习得音律再习语法，而中国儿童则运载着可以进行社会交往的远古音调的痕迹。)因此归功于它的音调，中国汉字保留了前句法、前象征(符号和句法是相伴相生的)和前俄狄浦斯阶段(尽管音调系统只有在句法结构中才能完全实现)的痕迹。

中国文字本身，最初被形象化，然后又越来越风格化、抽象化和表意化，仍然保留了它自己富有启发性的视觉方面和姿势上的特征(书写汉字时，除了要求对意义的记忆，还严格要求对书写运动的记忆)。这些组成成份能够唤起一种“先于意义句法一逻辑的心理层面”，在这个意义上，中国汉字可视为无意识感觉的仓库(中国人从未明确地切断与它的联系)，以致使得用中文思考的主体，从来都不会被切割，而且，他还是这个仓库的演化、革新和复兴的最好的实验室。

我滞留于这些基本和勉强算得上概括的提示中，并不只是因为我确信我在巴黎或芝加哥的中国研究生由于没有得到必要的中国传统文化的启蒙教育而没有意识到这一点。而且，我也确信，他们往往对法国或美国的大学抱有强烈的兴趣，所以，他们中的一部分，来这里本来是学习法国和美国文学，但后来却改学中国古代文化(比如书法、绘画和古代中国的亲属关系等等)。

我也不打算停留在描述各个文明之间价值观的差异性等级，因为正如我所概括指出的各种心理结构模式那样，各个文明都各有其优点和缺点。

然而我相信有必要坚持这一点：在生产和再生产技术的压力之下，以及在它们疯狂的潜在力量的压力下，由于追求流行而使机械的连接适应于某些错误的模式，由于忽视希腊哲学及其后为犹太一基督教所改编并已深深地嵌入“会说话的欧洲人”心理的“对思想的关怀”的传统，中国模式的复杂性，将有可能在自动化中被窒息。在对称的镜子面前，它所面对的，一方面是被各种信徒们至死热爱和颂扬的东西，唯我主义、行动缺失症和原教旨主义，所有这些东西，都正信誓旦旦地窥视着那些自称为西方的“灵魂性欲”的神秘的制度及其边缘；另一方面，则是到处传播的美国式“肥皂剧”的语无伦次的泡沫。

我曾经以一种探询而非总结性的态度完成了《中国妇女》这本书，同时我对从极权共产主义解放出来的中国文明给世界所做出的许诺也下了赌注。我还对中国文字以及对中国妇女下了赌注，因为我把中国文字当成“另一种形式”的祈祷，并把中国妇女看作他们的“心理一性别”二元性的政治、社会和象征性的成果的发明者和建构者，因此，她们有能力对那个属于神和男人的老欧洲做出证明。这就是我这本书最后的结局，至少我们可以说，这种见证还正在进行。

然而，最近全球化的发展，使我无需排除可能性就重返做过的上述乐观赌注。在我的《拜占庭的谋杀》(Fayard，2004)这本具有极端浓厚形而上学性质的书中，我塑造了一个中国反叛者的形象：小常(音译自Xiao Chang)，他化名“Wuxlan”或日“无限”。作为对地球村的腐败，对他的宗派、黑帮及其各种操纵活动的反叛，小常不只是对这个无底的地狱看不惯，而且还抱着成为一个净化者的愿望，但最后他屈服于自己的脆弱，受精神病的折磨，在苟延残喘的西方成了一个连环杀手。我不打算向你们透露小说的结尾，它并不是很悲观的。因为正如你们所看到的，人们无法轻易杀死任何一个有千年历史的文化，不管是西方的还是东方的。

今天，2009年的开端，是否伴随着银行和炸弹的焰火走来?社会从来都没有像现在这样失去其未来，人类也从来不曾如此缺乏思考能力。然而，孔子学院正分设于法国乃至全世界，而欧洲的某些人则顽强地相信：我们毕竟可以达到相互谅解。

中国人转向欧洲，因为欧洲人心灵的丰富内容，中国人被它的神话及其生活和思想艺术中的崇高化的能力所吸引，也被它的审美经验和社会经验所吸引。在中国，我同样可以观察到一种对法围的向往和对法语的热爱，尽管这还是少数人，但其强烈程度毕竟还是事实。

另一方面，法国人和欧洲人，尽管他们有些沉重、笨拙和失态，但都在认真地对待他们力图辨读的中国经验之谜。也许，由于启蒙、人文主义以及精确科学和精神科学的新知识，他们已经成功地融入到他者的多样性之中，使他们较少地封闭。

中国文化和欧洲文化的相遇正在进行，而且，这种相遇是可能的；因此，我将在演讲的第二部分，向你们展示我对欧洲文化的观点。这也正是我个人的生活所经历过的，以一个出生在保加利亚的妇女的立场，以一个具备法国国籍、同时皈依美国的欧洲女公民的立场。而这也就是说，她随时准备以一种相互采纳和互惠的精神，接受你们的多样性。

二、存在一种欧洲文化吗?

欧洲文化，作为对同一性的探寻的摇篮，它尽其所能地不停揭示出其中的无意义和可能性，尽管这是无止尽的超越活动。这就是它的悖论：存在一个同一性，它是我的，我们的，但又是无限地可建构的和被解构的，它是开放性的，又是正在演进的——它把难以应付的脆弱性和充满活力的灵活性，授予作为一个整体的欧洲工程，尤其是授予欧洲文化的未来命运。

你们不要期待我给欧洲文化下一个不同于下述定义的另一种定义：与通常对于统一性的现代崇拜相反，欧洲文化是对于不断重建和开放的统一性的无止境的探寻。正是这种与通常观点相对立的观点，一种反潮流，才造就了欧洲文化的优越性和价值及其难点，但同时也造成欧洲工程本身的这些相同的特性。我赞同这个无止境的、可超越的统一性，至少由于以下两个原因。

首先，它强制性地融入到我经历了四十多年的欧洲经验中。当我离开故乡保加利亚以完成巴黎大学的博士学位论文时，我无法预测，而且实际上，在这个时期，其他任何人也都无法预测保加利亚会成为欧盟的成员。当我从晦暗模糊甚至至今还尚未被认识的巴尔干半岛走出的时候，我对欧洲文化还没有充分认识，而且，也还没有完全走脱原有的狭隘身份，但同欧洲文化的多次接触，因为对他人的无限性的开放态度，我才心悦诚服地承认我原来的身份是微不足道的。现在我愿意把我的这个信念传递给

你们，因为从那以后，我在法国和全世界的工作肯定并加深了这一信念。

换句话说，由不同的源流(其中包括希腊、古罗马、犹太文化以及两千年来的基督教，还包括它们的反叛性的产儿人文主义，以及目前越来越强大的阿拉伯穆斯林文化等)合成的欧洲文明，再加上欧洲不同国家的特殊性，才使欧洲文化不但没有成为小丑身上的一件漂亮的百衲衣，而且也没有成为一台拿外国人作为牺牲品的可恶的粉碎机。由这些多样性融合而成的严谨同一性，作为独一无二性和一次性而在世存在，使欧洲文化确定为一种同一性，并使它对自身的批判性考查以及对他人的无限性持开放的态度。在第三个千禧年的开端，完全有可能保障欧洲遗产，并同时对它进行反思，把它当作某种处于痉挛中的同一性的解药：因为它是我们的，也是各个地域的。正是以上的第二个原因，使我返回到这个由欧洲向世界提供的“反潮流”的同一化的特殊性上面。

我把这种多样性和质疑的同一性哲学放置在语言、民族和自由的具体领域中；其中我要指出的是，存在一种法国文化的信息，它是作为这种语言、民族和自由的哲学的载体。这个信息是或多或少被传播它的法国人和那些接受它的人们意识到的；接受它的是全球化的各国人民，特别是古代的和现代的那些讲法语共同体的人民。也正是这个信息，成为了那些有学习法语愿望的人们的一种追求目标。

1多样性及其语言

2005年10月，根据法国，接着是欧洲，特别是加拿大所支持的一个建议，教科文组织通过了一个关于多样性的协议，这是在国际文化权利涌现的状况中迈出的重要一步。这个协议题为《关于维护和推动文化表达多样性的协议》。这个协议，基于在各国人民间建立通道的基本精神，旨在促进各种文化间的交往以便发展文化互动，确认那些维护、保存、采纳并实行这些政策和措施的国家的主权。有50多个国家已经同意并准备进一步贯彻这个协议。

从今以后，欧洲是一个政治共同体，它使用的语言种类繁多，其语种的数目超出了其国家的数目。在我看来，这种多种语言的理念是文化多样性的基础，为了维护和尊重民族的特征，首先要维护和尊重这种多语性，但同时这也使得各种语言进行交换、混合和交错。而对于欧洲男人和女人来说，这是一种新事物，对于反思和加深探究是值得的。

欧洲的语言多样性建构着万花筒似的个人，他们有能力迎接挑战，不只是迫于全球化的影响而操用包括全球化的英语在内的“双语”，而且也有能力面对这个古老优美却又难于摆脱它“泛法语”的凡尔赛梦想。所有这一切是为了成为上述信息中所带来的传统和新发明的运载者。这样一来，一种新的事物慢慢出现，这就是一种多语音的主体，也是多民族的欧洲的多语音的公民。在这种情况下，欧洲的未来，是否由于使用三种、四种甚至多样的语言而成为内在心灵多样化的一个单数的主体?或者，它干脆化约成全球化的一种主体?

外国人是因那些与他不同的人而被区分开来的，因为他讲另一种语言。现在欧洲人的状况，就是从一个国家走到另一个国家，讲着本国的语言，同时又讲着其他国家的语言。在欧洲，我们将不能，也无法避免这种外国人的状况，也就是说，在我们自己的原初同一性之外，又要使我们自己改变我们的生存的多少有些持久连续性的原有身份。正是通过他者的语言，欧洲人才有可能发现对于一个现存的民族语言的新热忱，而这种民族的语言不只是作为一种过滤的纱布、具有怀乡病的民族习惯或学术的精华被接受，而且也作为重新涌现出来的多样性的一个主要标志而被接受。

通过对于他者的迂回途径而不断反省自身并实现多样化正是欧盟所竭力主张的；但这并不只是涉及到各国语言而已，而且还涉及到被设定的普遍性价值，其中包括“民族”和“自由”，而这些也正是欧洲传统的遗产所创建的成果。

2关于民族、民族的衰退及其惊异

在欧洲，民族和自由承受着一系列的分析，甚至是前所未有的重构。我们能否超越欧洲边界而实现所有这些演进，甚至越界而延伸到中国?

我们首先谈一谈法国民族的同一性，这实际上包含着一种崇拜或神话的梦幻的历史实现过程；法国首先把这种理念传递给欧洲，乃至全世界。法国民族的同一性也许比其他国家更加复杂和浓缩，它植根于语言，继承着法国历史上所有王朝和共和制度的遗产，也植根于法国人的生活艺术以及人们称之为“法国品味”的一系列民族习俗的和谐总体。在法国，最脍炙人口的通行概念，既不是王后，也不是美元，而是“民族”。孟德斯鸠所说的“民族的思考方式”处处成为一种政治事实，但在法国，它同时又是一种自豪感和一种绝对的价值因素。共和国体制是温和的，有时却是狂热的。这一方式也可能退化为一种狭隘的民族主义和排外情绪，对此近代历史有许多证据。纳粹制造的恐怖导致我们对民族的谴责：这是有理南的。但同时人们也发现，把民族遗忘掉是错误的，而欧洲远非是使得民族一词沦为贬义或高估民族事实的唯一肇事者。

然而，民族自豪并不是在沉睡中。在失业率增长以及生活地域不断变动的煽动下，民族自豪感有可能迅速地变成为自负的骄横傲慢，以便错误地掩饰其本身的懒散。对于法国的、也是罗伯斯庇尔的和圣茹斯特的以及米谢勒的法国“人民”来说，贫穷并不是缺陷；正如西耶斯所说：“人民总是不幸的。”罗伯斯庇尔也荣幸地说：“不幸鼓舞着我。”圣茹斯总结道：“不幸是地球上的强大力量。”这一切，正是为那些最低工资和最低保障金领取者们的存在进行辩护而发出的声音。所有这些人，比其他任何国家的人更拥有一种优越感，觉得他们自己享有一种优越的文明，他们对于世界无所谓，也不为全球化所诱惑。

然而，不管民族性具有何种永恒性，它都会遭遇到真正的衰退，就好像目前存在于每个个人身上的衰退现象那样。法国已经失去了南戴高乐所建构的大国形象，法国在全世界的声音越来越不被听取，而在欧洲的谈判以及同美国的竞争中，它也越来越难以驾驭形势。移民潮造成了众所周知的许多困难，而且也确实或多或少造成了由此引发的不安全感，甚至是对移民的迫害行动。所以，当爱国主义的傲慢情绪不让位于对自身和对他人的低估时，这种傲慢情绪实际上是在掩盖着严重的自卑感。

面对着绝望的病人，精神分析总是从重建自信开始，也就是说，通过重建自身的形象和建构治疗过程中的两个对立因素的关系，以便使受到压抑的多产的话语和对病人的真正批判分析能够实现。同样，一个消沉的民族，首先必须确立其本身的最好形象，才能有能力实现自身的复兴，而这就要求实现以下三方面：实现整个欧洲的整合，进行工业和商业扩张，善待移民。但是，必须明白：民族的文化遗产，它的审美能力以及科技能力，并不足以产生价值；值得指出的是，尤其不能单靠那些进行无止境怀疑，甚至把笛卡尔主义推向极端直至导致对自身的仇恨的那些知识分子。一种被误解的普遍主义以及殖民主义的罪过，造成了政治上和意识形态方面的无数因素，并往往导致以世界主义为幌子的错误行为，用季洛杜的话来说，就是那种“难以察觉的无耻”，所有这一切，实际上加深了法国民族的衰退。

欧洲各国期待着欧盟，而欧盟也需要令人自豪的和富有价值的民族文化，以便在整个世界实现我

们在教科文组织所承诺的那种文化的多样性。文化多样性是对付庸俗性的病态，也是对付恶的平俗性的新版本的唯一解毒剂。对于这种特殊性的清醒估计，将会在寻求世界秩序新平衡的过程中扮演重要角色。这就引导我探寻欧洲的特殊性，同时，以快速的方式，引导我探寻它同人们所说的“美国文化，，的关系。

3文明的两种模式

1989年柏林墙的倒塌更清楚地揭示了两种文化模式的差异：欧洲文化和美国文化。为了避免误会，我要进一步更明确的指出的是，它涉及到民主政体中的两个自由概念，而这两个自由概念，在民主制整个体系中，均无例外地被优先精致地思考加工和力图加以贯彻。这两种自由既相互区别，又相互补充。在我看来，这两个自由也同样出现于国际规则和国际机构中，一方面是在欧洲，另一方面是在大西洋彼岸。

康德在《纯粹理性批判》和《实践理性批判》中，在全世界范围内首次界定了自由，并认为很有可能欧洲之外的其他人曾经对自由有所经验，但又有可能他们没有清醒地意识到这点。康德所说的自由，并不是“没有限制”的否定性概念，而是具有肯定意义的“自我开启”的可能性。所以，通过把自由界定为“自我开启”，康德开辟了通向具有创造精神的主体性或自身创新的一种辩解道路；在这里请允许我从我个人的角度把康德的思想理解成“宇宙论的”。与此同时，这位哲学家也没有忘记把自由归属于理性(实践的或纯粹的)，归属于一种“原因”或“动机”(神的或道德的)。

我要简略地指出，在一个越来越被技术统治的世界中，自由日益成为适应于外在于自身、外在于个人、外在于主体的一个“原因(动机、理由)”。但问题在于，从今以后，这个“原因(动机、理由)”越来越缺少道德性，却增加了越来越多的经济性；即使是在最好的情况下，充其量也只能道德性和经济性平分秋色。这也就是说，成为自由的，就意味着适应于生产和利润的市场中的规则，成为动机和效果的锁链中获得最好效果和最好利润的自由；其最佳状态也无非只是两个都同时成为自由的目的。

简而言之，全球化和自由主义成了这一类型的自由的结果，这也就意味着：您是自由的，那是因为您在生存的因果关系系列中占据着最优秀的地位。最高层次的原因(神)和技术的原因(财经的强势，即欧元或美元)，它们两个作为相互协作和同时出现的重要变量，保障我们在人们称之为“个人的工具化”的逻辑中的自由的实施。美国文明最好地适应了这个“适应的自由”。而产生美国文化、特别是以新教企业精神创造美国文明的欧洲文化，却在上述标准中表现出较少的功效，而且欧洲文化现在也抗拒使自身归化成以上的原则。一些人为此而高兴，而另一些人则表示遗憾。

这是因为还存在另一种模式的自由，它也起源于欧洲，伴随着前苏格拉底时代的哲学家们，它出现在古希腊世界，在哲学的核心中，通过苏格拉底式的对话逐渐发展起来。这另一种自由，并不隶属于一种动机，它成了亚里士多德学说的“范畴”的形成前提，而且这种自由本身，已经包含了科学和技术的理性的允诺。这种基本的自由，在言语的存在中展开，在提供、给予并呈现给自身与他人的过程中展示开来，也就是说，是在自我解放的过程中实现的。在“一”与“他者”的相遇中，实现言语的存在的自由，后来是通过海德格尔对康德哲学的探讨中加以清晰论证的。(参见海德格尔1930年的研讨会论文集《人类自由的本质》)显然，这种自由关系到对哲学本质的探讨中的令人惊异的遭遇，它在因果锁链系列中，是在自由本身尚未确定之时，作为一种无限的提问，而在此之后，而且也仅仅是在此之后，它又变成为对因果锁链的驾驭。

在现代世界的形势下，有必要坚持自由的第二个概念，这也就是通过自身向他者的自我呈现而完成言语的存在的自我奉献。正是诗人成为了最优先的自由的维持者。同时，也包括那些自由不羁的作家和思想家们，他们敢于对社会因果规则发出挑战，目的在于呈现和形成他们的异端的欲望。但同时也包括那些精神分析经验中所记录的转移与反转移。所有这些就好像“革命的”，但我是取“叛逆”一词的正面意义来理解的：在这里，原文叛逆来自梵文，意思是“往前回归”、“揭示”、“源泉喷发”、“重立基础”以及“重新显示”等。如此理解的叛逆，为第三个千禧年的男人和女人们所感兴趣，特别是在目前的欧洲，以便实现经济和政治条件的统一，所以，这种叛逆是把特殊的个人的优越性放在其他所有社会公约之上。

正在建构欧盟的欧洲社会启发了对全球化逻辑的重视，但又不归结为放任自由的自由主义；这种放任自由主义经常被理解为美国模式。这种表达信念的特殊性，表明我们有两种自由的概念：其一是适应于技术的进步和全球化的占优势的市场，其二是针对经济的和科学技术的强制性和确定性，把无限的、可重建的、对于统一性的探寻列为优先地位，它对各种特殊性持开放和促进的态度。

人们可以轻而易举地揭示这第二种模式的自由可能遭遇的风险，因为这种模式建立在一种不断提问的态度上，无视经济的现实性，而自我封闭在对于团结合作的期望之中。把世界性的竞争抛在九霄云外，并且把自己归属到懒散和对复古的幻想之中。但同时，人们也可以轻易地发现这一自由模式的好处，而这种自由正好是欧洲文化所运载的。这种模式与其说是一个固定的计划，不如说是一个志向，它是对处在最脆弱的特殊性状态中的人类生命的极度关怀。

这种为所有的男人和女人所具备的特殊性，是在其生活于其中的不可同约和不可化约于其共在的共同体的生存中呈现出来的，也就是在这个意义上说，这种特殊性是带有才华的。这种特殊性的涌现及对它的尊重是欧洲文化中最令人惊讶的成果之一，因而也构成为人权的内在结构的真正基础。也同样是对于特殊主体的极度关怀，才使政治权利本身有可能扩展到并适应于穷人、残障人和老年人。但同时，还要尊重包含着极度隐私的特殊性，我指的是在不同的性与族群中所表现的那种特殊性。唯有这种对于特殊性的关怀，才可以避免将多样性加以“大众化”，避免在大众化的同时又使它们扮演自南市场的消费者的角色。

我们能否为全人类保留这一特殊自由的概念?当然，不能做出任何保证，因为事实已经证明地球上的所有人都已卷入到计算思维和消费的风暴之中。除此之外，各种宗教宗派的复兴，并没有进行我曾提出的对圣物的永恒探寻，而是和上述逻辑一样，顺从于英国系列的逻辑，因而被推动到宗派和原教旨主义所崇尚的极端之中。

在这种形势下，欧洲远不是同质和统一的。伊拉克危机和恐怖主义的威胁使得某些人发现，在古老的欧洲国家和新欧洲国家之间存在一个无底的鸿沟。无须在这些问题的复杂结构中走得更远，我希望表达对于上述主题的两个意见，而我再说一遍，这两个意见纯属我个人的意见。第一，“古老的欧洲”，特别是法国，必须正视“新欧洲”的经济困难，因为这些困难使这些国家特别依赖于美国。但同时，也必须认识到经济上的困难，特别是宗教方面的困难，因为这些困难把欧洲国家分割开来；我们也必须学习更好地尊重文化和宗教的区别，在这里我想到了欧洲的东正教和穆斯林，也想到了巴尔干半岛的持续稳定性。但法国的傲慢并没有使我们对这一任务做出准备，而且东欧地区的东正教徒也以苦涩的态度面对这种对他们的忽视。然而，欧洲占据阿拉伯世界和非洲世界的经验在经过了多年的殖民主义之后，使我们特别关注伊斯兰文化，并学会协调或甚至完全避免我所暗示的文化冲突。与此同时，欧洲国家中掀起的反犹太主义也应该促使我们对正在兴起的反犹太主义的新形势提高警惕。

表面看来，没有人否认这一事实，即文化模式的多样性是尊重人性的唯一保障，而在我们看来，人性的真正定义无非就是好客态度，因此，非常明显，技术上和机器人的统一模式化是对这一定义的最大和最直接的背叛。但我们要特别注意到：所谓好客性并不是一种多样性的重叠，也并不意味着一种模式对其他所有模式的统治。相反，在多样性中的好客性要求重视其他类型的逻辑和其他类型的自由，以便使每种生存方式多样化、复杂化。我同整个欧洲一起探索的人性及其定义也许是一种复杂化的过程。也许这正是欧洲文化的另一种说法。

我并没有忽视第三个千禧年向我们所承诺的灾难。是精神方面的计算性的泛滥?还是人种的技术主义的自动化?抑或是环保主义的地球末日论?其实，我对欧洲的赌注，并不是戴着对事业的绝望的面具的一种乐观主义；我愿意站在纠缠于所有人的这些危险附近。但我也愿意站在我们文化的潜力的高度，它使我们能够同时地估价风险和前景。只有在这种条件下，开创我在开头提到的与中国经验的相遇；面对中国经验，欧洲和整个世界将屏息期待。

(责任编辑曾静)