再谈孟子、荀子对孔子民族思想的继承与发展

秦　静

内容提要：孔子、孟子和荀子的“夷夏之辨”、“外内夏”、“夷夏之防”、“华夏一统”等民族思想为中华民族思想理论奠定了基调。虽然他们区分“夷”、“夏”的标准都是以“文化”为价值判断，但三人强调的侧重点是不同的，孔子的民族观念是对西周以来民族思想的继承，主张以“仁”、“德”为区分民族差别的标准，讲究“和为贵”；孟子的民族观念继承了孔子民族思想的开放性因素，其核心是“以夏变夷”。其指向是以仁义治天下；荀于的民族观念則是以“礼乐”为中心构建起来的，也具备开放性特征，但其着眼点在“严夷夏之防”，终极目的是通过“礼乐”之教而使天下一统，直接为巩固君主集权体制服务。

关键词：民族思想仁义用夏变夷开放性

中图分类号：KDF08文献标识码：A文章编号：1000-8705(2009)03-16-18

相对于其他领域来说，孔、孟、荀思想中关于民族方面的内容是比较贫乏的，远没有形成像他们政治、哲学、教育、个人修养等思想一样的体系。如同西周时期中国民族思想理论形成时那样，他们关于民族思想的论述，也主要集中在“夷”、“夏”之别以及怎样处理二者之间的关系上。从本质上讲，孔、孟、荀的民族思想代表了中国民族思想的主流。作为儒家学派的主要代表，他们三者民族思想的传承关系是很明显的，如都强调“夷夏有别”，主张“裔不谋夏，夷不乱华”；都或多或少地承认华夏文化对夷狄文化的优越地位；都认为“夷”、“夏”的主要区别在于“文化”的先进与落后；都认为华夏文化对夷狄文化影响的单向性，等等。但毕竟他们生活的年代相差了好几百年，而春秋战国时期的社会局势又瞬息万变，所以，孔、孟、荀三者的民族思想除了继承，更多的应该是发展。有论者对孔子、孟子、荀子民族思想进行过比较论述，认为：孔子的着眼点在“尊王攘夷”和“裔不谋夏，夷不乱华”两个方面，既体现了华夏文化对夷狄文化的优越感，又含有抵御外族入侵的积极意义；孟子的贡献在于提出“以夏变夷”的文化模式，体现一种狭隘的民族自尊意识；而荀子则认为“不同的地理文化环境会使人形成不同的习俗和文化特质”，主张“因俗而制之”(樊文礼、史秀莲：《先秦儒家的民族观》，烟台大学学报，2006年第3期)。在此基础上，笔者拟就孔、孟、荀三者民族思想的继承与发展再作点补充论述。

孔子的民族思想是对西周以来民族观念的继承。从民族起源来说，周族也是西戎之一。据《史记·周本纪》记载：“古公亶父复修后稷、公刘之业，积德行义，国人皆戴之。薰育戎狄攻之，欲得财物，予之，已复攻，欲得地与民。民，皆怒，欲战。古公曰：‘有民立君，将以利之。今戎狄所为攻战，以吾地与民。民之在我，与其在彼，何异?民欲以我故战，杀人父子而君之，予不忍为，乃与私属遂去豳，度漆、沮，踰梁山，止于岐下。”之后，“古公乃贬戎狄之俗”，与姜姓族联姻，并向东发展。这样，先周族在“窜于戎狄之间”近五百年后，势力终于扩展到了渭水流域的岐山脚下，为武王灭商准备了条件。对此，《诗·大雅·绵》有生动的描绘：“古公直父，来朝走马，率西水浒，至于岐下，爰及姜女，聿来胥宇。周嫵嫵，堇荼如饴。爰始爰谋，爰契我龟。曰‘止曰‘时，‘筑室于兹。乃慰乃运，乃左乃右；乃疆乃理，乃宣乃亩。自西徂东，周爰执事。”周族与戎狄的这种微妙关系决定了以周王室为代表的华夏族与历史上称作夷、蛮、戎、狄等族处于既斗争又融合的态势。这种融合决定了西周华夏族对夷、蛮、戎、狄的基本态度，即西周人所持的是一种开放性的民族观一一不局限于地域与文化的差异，四海之内皆兄弟。

孔子显然受到了这种影响，从他的终极政治理想——“祖述尧舜，宪章文武”(《礼记·中庸》)就可以看出，他的社会制度模式完全是以文武周公时代为样板的。与之稍微不同的是，孔子在其具体的施政手段中加入了“仁”，这就使得他的民族思想显得更加温情脉脉。当然，和所有中原统治者一样，孔子在论及与各少数民族的关系时都是带着一种居高临下的文化优越感的，如他在谈论怎样治理国家以及处理邦国之间关系时就说：“故远人不服，则修文德以来之，既来之，则安之。”(《论语·季氏》)实际上，孔子的民族观念里有个小小的矛盾：他一方面承认华夏夷狄没有种族上的高低贵贱，大家在人格上都是平等的，他的弟子子夏就说：“商闻之矣，……四海之内，皆兄弟也。”(《论语·颜渊》)另一方面他又有一种对于华夏文明的本能自傲，如《论语》记载说：“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何?子曰：‘君子居之，何陋之有?”(《论语·子罕》)“微管仲，吾其被发左衽矣。”(《论语·宪问》)当然，仅此而已，孔子对夷狄的歧视毕竟只限于认为其文化落后。但他有时对夷狄纯真古朴的社会状态还表现出某种向往，如他说：“道不行，乘桴浮于海。”(《论语·公冶长》)虽然这可能只是他在中原“道之不行”后的一种偏激想法，但我们还是可以看出，孔子对夷狄某些原始的社会制度是有所认同的。相同的话还有：子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”(《论语·八佾》)(后人对这句话的理解有歧义，《四书集注》说：“夷狄且有君长，不如诸夏之僭乱，反无上下之分也。”近人杨树达也认为：“有君谓有贤君，指楚庄王及吴王阖闾等。”另一种截然相反的解释是：“言中国礼仪之盛，而夷无也。”参见王滋源：《论语新编》第181页，黑龙江人民出版社，1991年版)孔子有时还拿夷狄的格言为自己的理论作注，以教育弟子，如他曾说：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。善夫!”(《论语·子路》)

孔子在其言论中虽然也多次谈到“夷”、“夏”之间的区别，但他区分“夷”、“夏”的标准是非常客观的，即以“仁”、“德”为终极价值判断，而不考虑历史与地域等外在因素。这是因为，孔子时代的社会局势发生了变化，民族大迁移后的格局已经基本稳定下来，一部分“夷狄”之国在中原文明的影响下，已经逐步融入华夏民族并迅速崛起，像秦国、楚国、吴国、越国。而这种情况使孔子不得木重新思考“夷”、“夏”之间的本质区别。吴贤哲先生在《儒家民族观的形成与发展》(《西南民族学院学报(哲学社会科学版)》2000年第9期)一文中就说：“以孔子为代表的先秦儒家民族观以性相近论为基础，以仁爱为指导，以是否符合礼义来作为区别华夷的标准。”所以他在处理夷夏之间的关系时就不是如《诗经·鲁颂》所说的“戎狄是膺，荆舒是惩”，而是要“修文德”、“彰仁爱”，“惠此中国，以绥四方”，从而达到天下一统、四海之内皆兄弟的理想境界。孔子的这个观念在西周相对开放的民族观之上又有了新的发展，使之更加具体。这是孔子在这个问题上的进步，正如康有为在{论语，八佾}注中阐述孔子的夷夏观时所说：“故夷狄而有德，则中国也；中国而无德，则夷狄也。”孔子的这种民族观得到了后代儒家学者的认同，如东汉著名今文经学家何休就说：“夷狄进至于爵，天下远近小大若一。”承认了四夷与诸夏地位的平等。这一思想实际上奠定了后来民族融合、国家统一的理论基础。

孔子的民族思想尽管只是停留在泛泛而谈的基础上，缺乏明确的指向性，但其特色还是显而易见的，那

就是以“仁”、“礼”学说为指导，以“天下归仁”的“德治”为纲领，以西周的礼仪制度为样板，希望实现多民族融合统一的、礼乐文明的、不断进步发展的封建君主制度(参见丁德科：《孔子“天下归仁”的“德治”纲领》。西安交通大学学报(社会科学版)2003年第2期)。这同时也是孔子治理春秋“乱世”的基本方略，二句话：“和为贵”(《论语·学而》)。

作为儒家“亚圣”的孟子在民族问题上就没有他的前辈这样宽容了。如果把孔子的民族观概括成“夷而进于中国则中国之”的话，那么孟子民族观之核心就是“用夏变夷”。孔子是允许夷狄在保持民族特色的基础上与华夏平等的，而孟子不一样，要求夷狄先同化于华夏文明再谈平等问题。他有一段关于这个问题的经典理论，屡屡为后人所引用：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者。陈良，楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国。北方之学者，未能或之先也。……今也南蛮鴃舌之人，非先王之道，子倍子之师而学之，亦异于曾子矣。……鲁颂曰：‘戎狄是膺，荆舒是惩。周公方且膺之，子是之学，亦为不善变矣。”(《孟子·滕文公章句上》)这段话虽然主要是用来批判农家的，但也反映了孟子在民族观上棱角分明的态度：遵不遵从“先王之道”、信不信奉儒家“仁义”的信条已经超越了“中国”、“夷狄”的抽象概念而理所当然地成为孟子的判断标准。随之而来的是，孟子用非保守的眼光来看待华夏化了的夷狄，对“先王之道”的认同使孟子非常推崇他们，像上文提到的楚之陈良。而对其中的精英分子，孟子一样把他们当作万世楷模，《孟子》一书记载说：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣絛，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志行平中国，若合符节，先圣后圣，其揆一也。”(《孟子·离娄章句下》)这是符合他“人皆可以为尧舜”的一贯思想的，像舜、文王这样的圣人，孟子也丝毫不忌讳他们的出身，给予他们一个辩证的公正的评价。在这一点上，他似乎又要比孔子高明。

总的说来，孟子的民族思想继承了孔子民族思想的开放性因子，以民心向背为参照，以“仁义”为终极标准，绝不含糊。例如他在批判杨、墨之说时便毫不客气地说：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。诗云：‘戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。无父无君，是周公所膺也。”(《孟子·滕文公章句下》)显然，在他眼里，“夷狄”不再是一个地域的、政治的、风俗的、文化的宽泛概念，而是成了一个有确定指向的“非仁义”的同义词，他把孔子的这种思想进一步具体化了。实际上，“用夏变夷”就是以“仁义”治天下。

孔于思想的另一个继承者荀子在民族观上与孟子迥然相异。总的说来，孟子继承的是孔子的“仁义”思想，所以孟子在民族观上把“仁义”作为其终极标准。而荀子则继承的是孔子的“礼乐”思想，所以其民族观是以反映政治秩序的“严夷夏之防”为核心的。荀子把礼乐的修炼看得十分重要，他说：“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人，横行天下，虽困四夷，人莫不贵；劳苦之事则争先，饶乐之事则能让，端悫诚信，拘守而详，横行天下，虽困四夷，人莫不任。”(《荀子·修身》)这种修炼不仅只是指人，也同样适用于家、国，甚至天下。为什么要修“礼乐”?荀子认为这是实现大一统的基础，他虽然也承认可以“天下一统”，但这个“一统”是有层次的，夷夏各族不可以与华夏族平等，为什么?“干越、夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也”(《荀子·劝学》)。这就是荀子主张“严夷夏之防”的主要原因。但他同时也提出来，这个“防”是可以打破的，那就是“教”，这个“教”实际上就是“礼乐”之教，不但包括文化礼仪，显然也包括了社会风俗、政治制度等内容。由于不同教化的群体对于巩固“大一统”统治秩序的作用是不同的，荀子就按照与华夏君主亲疏远近的关系为不同的族群规定了不同的义务和待遇，“故诸夏之国同服同仪，蛮夷戎狄之国同服不同制。封内甸服，封外侯服，侯、卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者终王。日祭，月祀，时享，岁贡，终王，夫是之谓视形执而制械用，称远近而等贡献，是王者之至也。”(《荀子·正论》)很显然，荀子的民族理论完全指向了“王者之至”的千秋功业，这种理论虽然也是对孔子民族思想的具体化，但是荀子省却了孟子式的欲说还羞，而是直接地指向了其政治功利。

如果说孔子的民族观多是些缺少目的性的抽象理论的话，那么孟子与荀子则从两个截然相反的方面给以具体化了(他们二人对孔于思想的继承和发扬大都是用这种方式表现出来的，比如人性论、天命论等)：孟子提出其民族观念的目的在于维护他的“仁义”思想，“仁义”不但是他判断是否夷夏的标准，也是他判断一切是非的标准；而荀子的民族思想则是赤裸裸地为实现君主集权体制服务。但孟、荀的民族观念都具有强调文化差别的开放特征性，这是对孔子民族思想的最大继承。所不同的是，孟子的“用夏变夷”理论使我们看到的是儒家士大夫对完美理念的执着，中原大国的眼光下还透出些许平等的温暖，而荀子的“严夷夏之防”凸现的则是铁面刚硬的“法”网柔情。

责任编辑林建曾