论《孔子诗论》中的情与礼

摘 要：孔子在《孔子诗论》中立足文本以情论诗，已触及诗歌的本质属性，在诗学史上具有重要意义。与此同时，他时刻注意引入礼来规范与制约情，使诗歌评论初步呈现“发乎情，止乎礼仪”的理论倾向，所有这些均具有深刻的文化根源。

关键词：《孔子诗论》 情 礼

长期以来，受汉儒从政治教化出发附会诗旨的释诗影响，人们认为以孔子为首的儒家学派对诗只有使用层面上的阐发，是否讲礼是其评价诗歌价值高低的唯一尺度。上博简《孔子诗论》[1]的问世，为我们打破历史遮蔽，全面了解儒家的诗学思想提供了宝贵资料。实际上，孔子论诗除了讲礼，更注重情，注意立足文本发掘诗歌的情感因素，从创作主体、接受者等不同角度揭示了情之于诗的重要意义。可以说，情与礼是《孔子诗论》最重要的哲学基础与评价标准，其凸显的“发乎情，止乎礼仪”的审美取向符合儒家提倡的中庸精神，具有深刻的文化根源与现实意义。

一、《孔子诗论》对情感要素的肯定与张扬

《孔子诗论》（下文简称《诗论》）与后世儒家诗学最显著的区别在于具有浓烈的重情、主情色彩。孔子不仅注意到世间存在喜怒哀乐等不同样态的情，而且承认它们的合理性。诗歌作为人的精神产品，表现情感是应有之义和重要特征。《诗论》在提炼诗旨、阐释章句时处处以情释诗、以心悟诗，呈现鲜明的尚情、尚真的审美理想与审美趣味，在中国诗学史上具有重要的地位与价值。

中国古代典籍关于“情”的涵义、来源往往与“性”相联系，同时涉及“天”、“命”、“道”、“教”等重要概念。《礼记·中庸》有：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”[2]（p422）《性自命出》进一步说：“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性。”[3]（p178）在中国文化体系中，“天”不仅指客观存在的自然界，同时指具有最高道德与真理性的“神”。“道始于情”，遵循本真的情感而行，就是道的开始。在这里，情不仅是当然的、合理的，而且被赋予了极高的品格与价值，被提升到与宇宙、人生大道密切相关的重要位置。

情虽为人性所固有，但性只是使情的产生具有了可能性，情的显现需要借助物的刺激，《礼记·乐记》说“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也”。[2]（p363）人情有所郁结，必会寻求宣泄的途径，而诗歌正是人类情感宣泄的产物之一，是人类表达自身情感的高级方式。

《诗论》第一简即开宗明义：“诗无隐志，乐无隐情，文无隐言。”[1]是说诗歌离不开情，这就从理论高度对诗歌抒情的本质作了定性。此句是整个《诗论》的关键，属于纲领性语句，其他各简均是对此句不同侧面和程度的展开。

《诗论》中有三处直接以“民性固然”来论诗：“吾以《葛覃》得是初之诗，民性固然”[1]，“币帛之不可去也，民性固然”[1]，“吾以《甘棠》得宗庙之敬，民性固然。”[1]在孔子看来，人困而返本，归宁父母以寻求安慰与保护是自然的，人际交往中以礼物作为表情达意的载体是正当的，尊敬某个人进而喜欢与之相关的一切是合理的，这些情感都是人生而具有的，是应该肯定的。

孔子论诗还注重从文本出发，采取实事求是的态度，经过深入细致的分析，对《诗经》各个篇章蕴含的情感特性做出切中肯綮的评价，如“关雎之媐……《绿衣》之思、《燕燕》之情”。[1]孔子以“媐”、“思”、“情”等表达情感的词汇来概括各篇主旨，而不像后代大部分经学家为教化需要做各种牵强附会的曲解。不仅如此，孔子又向前推进一步，指出这些篇章表达的感情是美好的，并且给出了值得赞美的原因。他讲“《绿衣》之忧，思古人也。《燕燕》之情，以其独也”[1]。思念已故的人，对待感情忠贞不移，正所谓“重而皆贤于其初者也”[1]，它们均是人性的美好方面。

孔子强调读者要充分调动感知能力，深入文本，把自己想象成作者和表现对象，去品味诗中蕴含的情感，这个过程可称为“入”。同时，他又将自己的情感认知与诗中之情进行碰撞，并运用一系列具有情感色彩的词汇表达对诗中之情的态度，呈现出鲜明的以情论诗的重情色彩，这个过程可称之为“出”。无论是“入”还是“出”，离开情感的驱遣均不可能实现。“‘多士，秉文之德。吾敬之。……吾悦之。‘昊天有成命，二后受之。贵且显矣！”[1]“《宛丘》，吾善之。《猗嗟》，吾喜之。《鸤鸠》，吾信之。《文王》，吾美之。”[1]这里的“敬”“悦”“贵”“显”“善”“喜”“信”“美”等，均是孔子在领会诗情的前提下做出的主观性评价。

特定内容只适合表达特定情感，而形式往往又作为内容的一部分，起着深化和升华主题的作用。《诗论》对这一点有着明确的认识：“颂，旁德也，多言后；其乐安而迟，其歌申而寻，其思深而远。至矣！”[1]“颂”的节奏平和缓慢，歌声悠长平易，让闻者感到深沉辽远，它主要用来歌颂先王的美好德行，表达崇敬自豪的情感。“小雅”则“多言难而怨悱者也；衰矣，小矣”，[1]主要表达困苦怨愤之情。“邦风，其纳物也溥，观人俗焉，大敛材焉；其言隐，其声善” [1]，“风”的内容包罗万象，可以较完整地反映人间百态。“《诗》，其犹旁门与？残民而怨之，其用心也将何如？……民之有戚患也，上下之不和者，其用心也将何如？” [1]《诗论》提出了情感与文体形式、形式与表达效果的关系等重要的诗学命题，开启了主情论诗学发展的康庄大道，对后世具有深远影响。

文学作品以个性化方式表达对于人类普遍情感的理解程度，是艺术哲学发达的重要标尺。“写诗这种活动比写历史更富于哲学意味，更被严肃地对待，因为诗所描述的事带有普遍性，历史则叙述个别的事。”[4](p81)《诗论》以具有永恒生命力的情为基点来论诗，肯定和张扬人性，对《诗经》诸多篇章的情感内涵均有深切的感悟与精辟的论述，无论广度还是深度都为别处所少见。这种从作品出发阐释诗旨的做法使解读具有了普适性与灵活性，更易为读者接受，也使诗歌具有了恒久的生命力。从以上来讲这个意义，可以说《诗论》在中国诗学史上具有举足轻重的开拓性地位，它奠定了传统诗学以情论诗的基石。从《诗论》开始，诗歌表现人性和人情的特点，在历代诗论中均受到普遍关注，通过历代诗学家的不断探索，逐渐形成传统诗学的核心范畴——性情。

二、《孔子诗论》以礼节情、情礼统一的审美取向

礼最初产生于人们的日常饮食，主要用以敬鬼事神，随着历史的发展，礼的内涵也相应变化。概而言之，礼主要包含两方面的内容：一是典章制度；二是社会成员的仪节和行为规范。礼的本质是强调差异，《礼记·乐记》云：“礼者为异。”[2](p363)礼遍布日常生活的方方面面，时刻规范、制约着人们的言行举止。《礼记·哀公问》：“非礼无以节事天地之神也……非礼无以别男女、父子、兄弟之亲，昏姻疏数之交也。君子以之为尊敬然。”[2](p410)礼促使社会成员自觉寻求角色定位，从而体现出贱者对贵者、幼者对长者的崇敬与服从，维持着社会秩序的稳定。

情重视自由，礼强调秩序，礼对情具有规范、制约作用。同时，礼与情并非是绝对对立的两极，二者又具有一致性。《性自命出》指出：“礼作于情。”[3]（p186）又云：“凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。”[3]（p188）同样道理，如果礼完全背离人情，就不可能施行开来，更别提内化为民众的自觉行为。《论语·八佾》：“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”[5]（p24）孔子指出丧礼要以哀戚为本，排场奢华或简朴倒是次要，说明了情之于礼的重要性。

《诗论》肯定、张扬诗情的同时，是否只要缘自本心的情感就一概加以提倡呢？通过分析，不难发现《诗论》赞扬的情是有规定的，这就是要合礼。孔子认为，如果任由情感恣意发展，超过一定的限度，情就从有益变为有害，他对诗中这种过度的情进行了批判。以爱情为例，《诗论》贬斥《大车》表露的那种“嚣”的精神状态，“《将大车》之嚣也，则以为不可如何也”。[1]《大车》记叙一个女子大胆表情，鼓动心爱的男人同她私奔，“岂不尔思，畏子不敢……岂不尔思，畏子不奔”。[6]（p116）甚至指天为誓，表达生不能在一起、死后也要同穴而葬的强烈愿望。孔子对这种排山倒海的情感表白冠以“嚣”字，表达了对这种恣意妄为、毫无顾忌的情感状态的否定。与之形成鲜明对比的是对《关雎》的评价，《诗论》第十、十一、十二、十四简分别对《关雎》中的情感予以肯定与赞扬。深入分析这几简，不难发现，孔子所以盛赞《关雎》中的男女之情，称“其思益矣”，主要在于诗中男子没有让情感淹没理智，没有偏离礼。

同样是发自内心的真挚情感，而孔子的评价如此悬殊，究其原因，就在于这份感情是否合乎“发乎情，止乎礼仪”的社会规范。在传统婚恋之礼中，父母之命与媒妁之言居于主导地位，男女爱恋结婚，应采取社会认可的方式，不可恣意逾礼。《礼记·昏义》篇谓：“男女有别……而后君臣有正。故曰：昏礼者，礼之本也。”[2](p459)孔子在其政治伦理中，将个人置于家国的链条之中，个人并非简单的个体，其所肩负的责任远远重于个体的自由。这就是论诗者在充分肯定个性、以情论诗的同时，处处引入礼的深层原因。

《诗论》对礼的强调还体现在对“颂”诗表现先王盛德的赞许，称其“至矣”；对符合礼之精神的篇章的肯定，如“《鹿鸣》，以乐始而会，以道交见善而效，终乎不厌人”[1]等，这里不再一一赘述。

三、《孔子诗论》情礼观的形成机制

《诗论》张扬情与肯定礼并存之情礼观的形成有着深厚的历史文化背景，它与中国人的功能思维及实用理性相关，也是传统中庸精神的表现，更与学科分化不完善、文学未获得独立地位分不开。

首先，功能思维与实用理性促使诗歌注重发挥教化功能。荷兰哲学家冯·皮尔森《文化战略》一书将人类思维分为神话思维、本体论思维和功能思维三个阶段。其中，功能思维是人类发展至成熟阶段的思维方式，这种思维最显著的特点是对事物的思考不再专注于事物本事，而是指向事物之外的复杂关系，看重事物对自身的有用性。在中国古代，人们“对于自然时间、空间及人自身的最初意识，为了最基本最迫切的实用功利需求，一开始就被纳入了政治伦理序列的统摄之中”[7](p27)反映在诗歌中，中国古代诗歌不单是感发个人情志，更在社会教化中发挥着举足轻重的作用。

中国文人深知诗歌在教化广大百姓、维护社会稳定方面的独特效果。《毛诗序》：“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”孔子虽已认识到诗歌的抒情本质，但出于有裨于世的功利性，故而在诗歌评论中引入礼，刻意追求以礼释诗。《礼记·仲尼燕居》载孔子语：“不能《诗》，于礼谬。”[2](p414)又《论语·泰伯》云：“兴于诗，立于礼，成于乐。”[5](p81)这与《诗论》的重礼倾向一脉相承。《诗论》第一简：“行此者其有不王乎？”[1]将《诗》与“王天下”联系起来，从更高层次上说明诗歌强大的、无可替代的社会功能。孔子这种说诗模式影响了后代许多学者，促使他们就诗歌抒发个人性情与担当社会责任的关系等问题进行积极有效的探索，出现了“为艺术”和“为人生”等不同着眼点的风格流派。

其次，中庸精神影响诗歌温柔敦厚审美品格的形成。中国传统文化最显著的特点是“和”，强调对待天地万物及人自身的行为均应奉行中庸之道。所谓中庸，就是要不偏不倚，不过分逾越，也不会做得不够。人们认为遵循中庸之道，善于在对立中寻求统一，就会达到普遍的和谐状态。

《诗论》“发乎情，止乎礼仪”的情礼观符合中国传统文化的中庸精神，并初步确立了“温柔敦厚”的传统诗学审美品格。《中庸》有：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[2](p422)“中”乃天下之大本，“和”是天下之大道，达到中和的境界，天地万物方会圆满。诗歌中没有情感不行，情感恣意发泄又会走向极端，这都不符合中庸精神。《诗论》对那种片面肯定礼，或大张旗鼓呐喊情的做法，都进行了纠正与反拨。在某种意义上，《诗论》呈现的情礼观及展现的思维方式属中年型，中年型是相对西方的少年型而言。少年型更注重个性解放与意志表达，生命充溢着不可遏止的活力，但往往物极必反，常常伴随极度兴奋后的落寞与孤独。相反，中年型的思维或情礼观是对少年型的扬弃，既保留了活泼的生命力，又注入岁月成长的经验，因而更利于个体发展和社会良性运转，是一种“绘事后素”的大绚烂。

总之，《诗论》虽认识到诗歌的抒情属性，并立足文本从多个角度对诗歌的情感内涵进行阐释，提高了人们的认知水平，但毫无疑问，《诗论》带有浓重的伦理色彩，这为论诗者渴望以礼治国的主观目的和诗歌在那个时代的特殊地位所决定。情与礼这对相辅相承的哲学概念，在诗歌中具有生动的实践内容，共同促使诗歌逐渐凸显本质，其提出的文学个体性与社会性等问题，引导人们不断求索，逐步趋近诗歌本体特性及审美价值的深层内涵。

注释：

[1]马承源：《上海博物馆藏战国楚竹书(一)》，上海古籍出版社，2001年版。

[2]陈戍国点校：《周礼·仪礼·礼记》，长沙：岳麓书社，2006年版。

[3]陈伟：《郭店竹书别释·性自命出》，武汉：湖北教育出版社，2003年版。

[4][古希腊]亚里士多德：《诗学》，北京：商务印书馆，1999年版。

[5]杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年版。

[6]杜若明：《诗经》，北京：华夏出版社，1998年版。

[7]冯仲平：《中国诗学流变》，西安：世界图书出版公司，2008年版。

（于莉莉 南宁 广西民族大学文学院 530006）