略论王阳明的道德本体论和工夫论

温克勤

摘要：王阳明“良知”道德本体论和“致良知”工夫论主要来源于孟子和陆九渊的道德思想，王阳明对孟子、陆九渊的道德思想不是简单的继承而是进行了许多新的创造和发挥，从而将儒家的心性道德本体论和道德功夫论推向新的高峰。王阳明的道德修养工夫论是由他的良知道德本体论决定的，也是其道德理论的宗旨和核心内容。王阳明和朱熹的道德本体都共同具有主观性和客观性因素，不同的只是各有侧重而已。

关键词：思想渊源；道德本体论；道德工夫论；王朱异同

中图分类号：B248.2文献标识码：A文章编号：1003-1502(2009)03-0079-06

道德本体论和工夫论是宋明道(理)学所着力探讨的伦理学课题。作为宋明道学心学派的集大成者乇阳明，提出了“良知”道德本体论和“致良知”道德工夫论。本文就王阳明的道德本体论和工夫论的思想渊源、道德本体论的理论建构、道德工夫论及特点，以及王阳明和朱熹道德思想的异同问题，谈一些粗浅之见。

一、王阳明“良知”道德本体论和“致良知”工夫论的思想渊源

王阳明的良知道德本体论和致良知工夫论主要来源于孟子与陆九渊的道德思想。

在历史上，孟子最早提出“良知”概念。他讲：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”(《孟子·尽心上》)这里，“良知”指天赋的道德意识和道德能力，亦称作“本心”。孟子认为，人生来都有此“本心”即“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”，并表现为天赋的道德意识仁、义、理、智(《孟子·公孙丑上》)，所谓“仁、义、礼、智非外铄我也，我固有之也”，“仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》)。在他看来，心产生道德就像口、耳、目产生感觉一样：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也，义也。……故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。“(同上)孟子还以乍见孺子将人于井而施救(见《公孙丑上》)，见亲死为鸟兽所食而想到掩埋(见《滕文公上》)，说明人之性善出于天性自然，是人的良知良能。在孟子那里，性善和良知是互相论证的，是一回事。孟子更进一步通过发挥“天人合一”思想，论证心产生道德的本体义，他讲：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”，“存其心。养其性。所以事天也”(《孟子·尽心上》)。并从而开启了道德形上学、本体论探寻的先河。冯友兰讲：“孟子因人皆有仁义礼智之四端而言性善。人之所以有此四端，性之所以善，正因性乃‘天之所与我者，人之所得于天者。此性善说之形上学的根据也。”既然“天”是道德的形上根据，而人尽心知性可以“知天”，即心(心性)与天是合一的，那么，心(心性)也就具有了道德本体义。孟子在良知性善论的基础上，提出了“存心”、“求放心”、“先立乎其大者”的道德修养工夫论。他讲：“学问之道无他，求其放心而已矣。”(《孟子·告子上》)道德修养的目的就是寻求被陷溺的心，把丢失的良知善性找回来。为此，他提出“先立乎其大者”的修养要求：“耳目之官不思而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。”(同上)所谓“先立乎其大者”，就是首先修养心志，使本心良知做主宰，这样就可以挡住感觉和外物的诱惑了。孟子的良知性善说、“天人合一”说以及“先立乎其大者”，对后世产生了深远的影口向，其尤为宋明儒学所特别重视，并给予了深入的阐发。而其“良知”概念更为王阳明所袭取，并成为其哲学、伦理学的核心范畴。

南宋陆九渊的“心即理”和“反省内求、发明本心”，是王阳明道德本体论和工夫论的重要思想来源。陆九渊的道德思想也渊源于孟子。他十分崇拜孟子，自谓其学问乃“读《孟子》而自得于心也。”(《陆九渊集》卷三十六《年谱》)。他继承并发展了孟子的“本心”说，使之具有宋代道学(理学)的色彩，这就是“心即理”思想命题的提出。陆九渊和其他道学家一样，也谈“道”谈“理”，将它们视为最高最后的存在根源，具体表现为宇宙万物的存在秩序。如他讲：“塞宇宙一理耳。”(同上书，卷十二《与赵咏道》之四)，“天覆地载，春生夏长，秋敛冬肃，俱此理。”(同上书，卷三十五《语录下》)但他和程朱理学派不同的是，认为“道”或“理”就在人的心中。跟心是完全同等的概念。“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”(同上书，卷一《与曾宅之》)“道未有外乎其心者。”(同上书，卷三十四《语录上》)“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”(《年谱》)“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”(同上书，卷十一《与李宰》之二)在他看来，心和理是普遍的永恒不变的：“心只是一个心，某之心。吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。”(《语录下》)“东南西北海有圣人出焉，同此心，同此理也。”(同上书，卷二十二《杂说》)在“心即理”、“吾心即是宇宙”的基础上，陆九渊提出了“反省内求，发明本心”的道德修养工夫论。他继承孟子“求放心”、“先立乎其大者”的修养要求，提出“苟此心之存，则此理自明。”(《语录上》)“只‘存之一字，自可使人明得此理。此理本天所以与我。非由外铄。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。”(《与曾宅之》)并以此批判朱熹的“格物穷理”为“支离”破碎、“浮沉”无根(同上书，卷二十五《鹅湖和教授兄韵》)。他对孟子讲的“先立乎其大者”非常欣赏，他说：“近有议吾者云：‘除了先立乎其大者一句，全无伎俩。吾闻之日：‘诚然。”(《语录上》)他提倡独立思考、“收拾精神自作主宰”(《语录下》)。“学苟知本，六经皆我注脚”(《语录上》)，等等。他的道德思想对王阳明道德思想的形成产生了重要的作用。故向有“陆王心学”之称。

王阳明对孟子、陆九渊的道德思想不是简单的继承，而是进行了许多新的创造和发挥，从而将儒家的心性道德本体论和道德工夫论推向新的高峰。

二、王阳明的良知道德本体论及其理论建构

王阳明对孟子的良知概念作出了新的界定和诠释，使之具有了丰富的思想内涵。其主要之点是：1.良知是人的本性或本质存在。良知人人具有、圣愚所同。是“天植灵根”(见《王阳明全集》卷三《传习录下》)、“心之本体”。他讲：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。”(《全集》卷一《传习录上》)“盖良知之在人心，亘万古，塞宇宙，而无不同。”(《全集》卷二《传习录中·答欧阳崇一》)“良知在人心，随你如何不能泯灭。”(《传习录下》)2.良知是分辨是非善恶的标准。他讲：“知善知恶是良知”(《全集》卷三十五《年谱三》)，“良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长

短也……故规矩诚立，则不可欺以方圆，……尺度诚陈，则不可欺以长短，……良知诚致，则不可欺以节目时变。”(《传习录中·答顾东桥书》)又讲：“良知只是个是非之心，尔那一点良知，是尔自家的准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。”(《传习录下》)3，良知是天地的本原、万物的主宰。“吾心之良知，即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”(《传习录中》)“良知是造化的精灵……生天生地。成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”(《传习录下》)“天地万物，俱在我良知的发用流行处，何尝又有一物超于良知之外。”(同上)4，良知是人的伦理本性仁义礼智等。“性一而已。仁义礼智，性之性也。”(《传习录中·答陆原静书》)

从上述良知所包括的思想内涵看，良知乃是一种先验的道德意识观念。它为人人所具有，充塞宇宙间，而且亘古不变。它不仅是人的本质本性、道德本原和标准，而且是宇宙的本体；它的社会价值和意义，在于为封建伦理道德提供形上本体根据。这样，他所讲的良知。就不是一般意义上的认知。不是知识概念，而是价值概念；不是知识语言，而是道德语言；不属于认识论，而属于道德论。

王阳明对自己提出的“良知”说颇为自负。他说：“我此良知二字，实千古圣贤相传一点滴骨血也。”(《全集》卷三十四《年谱二》)又说：“良知之外别无知。”(《传习录中·答欧阳崇一》)“明道(程颢)云‘吾学虽有所受，然天理二字，却是自家体认出来。良知即是天理。”(同上书，卷六《与马子莘》)“近有乡大夫请某讲学着云：‘除却良知还有什么说得?某答云：‘除却良知，还有什么说得!”(《全集》卷六《寄邹谦之》之三)他以舟舵之喻，说明良知对行为的定向、导向作用：“良知在我，操得其要，譬犹舟之舵，虽惊风巨浪，颠沛不无，尚犹得免于倾覆者也。”(《全集》卷六《寄邹谦之》之四)他的诗作中也不乏对良知的赞颂。如讲“千圣皆过影，良知乃吾师”(《全集》卷三十五《年谱三》)，称不珍重自家良知的人是“抛却自家无尽藏。沿门持钵效贫儿。”(《全集》卷二十《咏良知四首示诸生》)良知就是人心中的圣贤，“个个人心有仲尼，自将闻见苦遮迷，而今指与真头面，只是良知更莫疑。”(同上)“莫道圣门无口诀，良知二字是参同。”(同上)具有道德本原和宇宙主宰意义的良知，是王阳明构建其道德本体论的基础概念。

王阳明构建其道德本体论思想体系时，还使用了心、性、命、理(道)等儒学概念。他所讲的心。虽然有时也指心的知觉作用即“虚明灵觉”，但更主要的是指心的伦理道德本性。正是心的这种道德本性义，使心与性、命、理(道)等贯串起来。他讲：“心即性，性即理”，“心之本体即是性，性即是理。”(《传习录上》)又讲：“心即理也”，“这心之本体，原只是个天理”(同上)。“心之体，性也；性之原，天也”(《传习录中》)，“心即道，道即天”(《传习录上》)。他还讲：“性一而已，自其形体也谓之天。主宰之也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主之于身也谓之心”(《传习录上》)，“心也，性也，命也，一也”(《全集》卷七《稽山书院尊经阁记》)。这里心、性、命、理、道是相互贯通的。而“良知者，心之本体”(《传习录中》)，“心之本体。即天理也；天理之昭明灵觉，所谓良知也”(《全集》卷五《与舒国用》)，于是一个以良知、心、性、命、理(道)为理论间架的良知道德本体论或心道德本体论被构建起来。它同程朱理学派的理道德本体论不同，即没有突显超越的天(天理)作为道德的本体形上根据，而是更加突显人的主体道德意识，并用主观笼罩或吞并了客观。正是由于这一点，使其与程朱理学派的客观唯心论倾向不同，表现出主观唯心论倾向。然而。王阳明既然将理(天理)、道等概念纳入自己的道德本体论思想体系。那么也就不能不使之带有某种客观性因素。这种主、客交杂的情况，在程朱理学本体论构建中也不难发现。即是说，它一方面突显理(天理)、道、太极等的超越义，从而表现出明显的客观性外观；一方面也强调心性本体和诚意、正心的意义，这使它又呈现出主观性的因素。这种复杂情况表现了道德及其起作用的特点。从道德心理学和道德接受论看，如果没有主观性因素，缺乏心理心灵机制，道德是不会被人所接受并起作用的，也就是说，将会出现所谓“道德是道德、我是我”两不相干的状况。同样的，如果没有客观性因素，道德也将会失去判断评价的客观标准，完全为主观随意性所左右，以致沦为“虚寂”，在实际生活中无法起作用。所以我们对朱熹、王阳明的思想学说，只是就其总体或主导方面而言，才称其具有客观唯心论或主观唯心论的不同倾向。如果只着眼其某一方面而不顾及整体或主导方面，那么对其哲学理论倾向，就可能会得出见仁见智的不同看法。关于王阳明良知道德本体论中的客观性因素，在他的道德修养工夫论中有更为具体的体现。

道德本体建构旨在揭示道德的本原、道德的客观、普遍性标准和根据，这是对道德形上学原理的探寻。这种探寻是有重要价值的。康德曾讲过：“人类精神一劳永逸地放弃形而上学研究。这是一种因噎废食的办法。这种办法是不能采取的。世界上无论什么时候都要有形而上学。不仅如此，每人，尤其是每个善于思考的人，都要有形而上学。而且由于缺少一个公认的标准，每个人都要随心所欲地塑造他自己类型的形而上学。”他的这一精彩论述，对于我们深入理解王阳明和整个儒学的道德本体论探寻是有启示意义的。

三、王阳明“致良知”的道德工夫论及其特点

王阳明的“致良知”道德修养工夫论是由他的良知道德本体论所决定的，也是其道德理论的宗旨和核心内容。王阳明认为，朱熹的格物致知是“求理于事事物物之中”的道德修养工夫，是“析心与理为二”(《传习录中》)，其“格一草一木一昆虫之理”，支离破屑，达不到穷理的目的，同自身的道德体悟相脱节，“纵格得草木来，如何反来诚得自家意?”(《传习录下》)书中载有王阳明和友人钱友同格竹子的故事：“钱子早夜去穷格竹子的道理，竭尽心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足。某因自去亲格。早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾。”(同上)离开作为认知基础的实践去静观、直观竹子，自然达不到认识的目的。这使他对朱熹的格物穷理产生怀疑，认为“格物之功，只在身心上做”(同上)：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也，事事物物皆得其正者，格物也。是合心与理为一者也。”(《传习录中》)这里他所说的“致”。是推致之意，“致良知”就是将良知之天理、良知之所觉之是非善恶，不使它为私欲所间隔，也不使它昏昧滑过，而能充分地呈现出来，以见之行事，以成就道德行为。这样，所谓“致良知”，便不

是人心“格物”以“致知”，而是心“致良知”于物。从而达到超验的“理”与先验的“心”的合而为一。

王阳明对他的“致良知”工夫论同样给予了极高的估价。他说：“致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义。”(《传习录中·答欧阳崇一》)“致良知三字。真圣门正法眼藏。”(《全集》卷三十四《年谱二》)“昏暗之士若能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明，虽柔必强。”(《传习录中·答顾东桥书》)又讲：“吾平生讲学，只是‘致良知三字。”(《全集》卷二十六《寄正宪男手墨二卷》)王阳明认为，人要达到存天理去人欲、本体“明莹无滞”即致得良知，还须在具体修养上下功夫。这主要是：

1“立志”。“夫学莫先于立志。志之不立犹不种其根。而徒事培拥灌溉，劳苦无成矣。”(《全集》卷七《示弟立志说》)“志不立，天下无可成之事，虽百工技艺。未有不本于志者。……志不立，如无舵之舟，无衔之马，漂荡奔逸，终亦何所底乎?”(《全集》卷二十六《教条示龙场诸生》)“学本于立志。志立而学问之功已过半矣。”(《全集》卷二十八《家书墨迹四首·与克彰大叔》)立志首先要精神集中，“如猫捕鼠，如鸡覆卵，精神心思凝聚融结，而不复知有其他，然后此志常立”(《示弟立志说》)。其次是在私欲干扰心志时要“责志”，“只责此志不立，即私欲便退”(《同上》)。

2“省察克治”。所谓“省察克治”，即是时时检查自己的思想行为，彻底克除私欲遮蔽，达到良知纯备。他认为道德修养的根本内容和目的，“不过欲去此心之人欲。存吾心之天理耳。”(《传习录上》)而“天理人欲其精微，必时时省察克治方有渐有见”(同上)。他强调省察克治必须非常严格认真，对于自己的私欲“如去盗贼”、“如猫之捕鼠”、“须有个扫除廓清之意”，否则，“有一毫在，则众恶相引而来”(《示弟子立志说》)。

3践行“一体之仁”。所谓“一体之仁”是对程颢“仁者以天地万物为一体”(《二程遗书》卷二上)的继承和发挥。王阳明说：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸分尔我者，小人矣。”(《全集》卷二十六《大学问》)他认为不仅大人而且小人之本心中都有“一体之仁”，只是因为人们受到“私欲之蔽”，才丧失掉这种本心。所以他讲：“是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也；一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋犹小人矣。”(同上)从践行“一体之仁”出发，他强调去私欲，讲仁爱，以致于亲爱“山川鬼神鸟兽草木”(同上)。可见所谓“一体之仁”。也就是他所常讲的“廓然大公”、“明天理去人欲”。

4知行合一。在王阳明的致良知说中，“良知”是“知”，“致”是推致、是行。“致良知”即内含着“知行合一”的意义。他反对知行脱节，知而不行。他讲：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。”(《传习录中·答顾东桥书》)“未有知而不行者，知而不行，只是未知……如称某人知孝，某人知弟，是其人已曾行孝行弟，方可以称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝知弟。”(《传习录上》)他以“扮戏子”设喻说，即“如今扮戏，扮得许多温清奉养的仪节是当”，也不能说是“至善”(同上)。他还讲：“一念发动处即是行”(《传习录下》)，强调用善的意念动机指导行为动作。从总体上看，王阳明的知行合一，强调知行并进、知行相需，既反对“懵懵懂懂的任意去做，全不解思维省察”，又反对“茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行”(《传习录上》)，要求人们注重知和行的统一。

王阳明道德修养工夫论的突出特点是强调人的主体意识。他所强调的立志、省察克治、践行“一体之仁”、知行合一，都是讲要发挥人的主体意识。另外他还讲：“圣人之道，吾心自足”(《全集》卷三十三《年谱一》)、“人人胸中各有个圣人”(《传习录下》)，“自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣”(《传习录中·启问道通书》)；讲人要以吾心良知作为判断是非善恶的标准，“求之于心而非也，虽其言之出于孔子。不敢以为是也。……求之于心而是也。虽其言之出于庸常，不敢以为非也”(《传习录中》)；人应独立思考，不要跟在古人后面亦步亦趋，“万里由来吾具足，《六经》原只是阶梯”(《全集》卷二十《林汝桓以二诗寄次韵为别》)，“千圣皆过影，良知乃吾师。”王阳明强调人在道德修养和道德生活中的主体性，在当时具有挑战朱熹理学正统、解放思想的积极意义。其所主张的人的主体自觉、人格独立和平等思想，一定程度上反映了明中叶资本主义萌芽发展背景下市民阶层的思想要求。这也是他的思想学说在近代受到资产阶级思想家、学者乃至国外进步人士欢迎的原因所在。

四、王阳明与朱熹道德思想的异同

王阳明晚于朱熹三百多年。当时朱熹的道德思想经统治阶级提倡已成为社会的主流思想，王阳明提出自己的道德学说与之相抗争，除了时代发展的需要而外，儒家自身也需要在调整中发展。因此。王阳明朱熹道德思想的关系、二者的异同问题，历来为研究者所关注。

关于王阳明朱熹道德思想的不同，一般说来，在道德本体论上。王阳明主张心本论。朱熹主张理本论；在认识论上，王阳明主张理不外求、内心自足，朱熹主张格物穷理，理在心外；在知行观上，王阳明主张知行合一，朱熹主张知先行后；在修养论上，王阳明主张“尊德行”、发扬本心、良知，朱熹主张“道问学”。博学、审问、慎思、明辨。当然这只是粗略的说法，不宜绝对化。也就是说，他们在这些问题上也并非是截然对立，而是也有着某种融通或一致的。

王阳明道德思想既然是儒学自身的调整、发展。那么其与朱熹道德思想有着继承关系和相同、相近之处。也是很自然的。这些主要表现为如下几点：

首先，如前所述，在道德本体建构上，王阳明主张心或良知本体论，但又引入超越的“天”、“天理”，讲“这心之本体，原只是个天理”，“天理之昭明灵觉，所谓良知也”。而朱熹的道德本体建构既有超越的天道(理、道、太极)又有内在的心性。这样他们的道德本体都共同具有主观性和客观性因素。不同的只是各有侧重而已。而他们贯通天人、天道心性的共同旨趣在于在现实中求超越、求安身立命之处、求精神境界的提升。

能超群其次，在道德修养工夫上，朱熹讲“居敬穷理”。所谓“居敬”，讲的是涵养德性本原，主要是辨明义利、公私、理欲关系，以达到“去人欲、存天理”。而王阳明则讲“立志”、“省察克治”(即“克己”)、“一体之仁”，目的也是持守、涵养德性，其间也贯串着义利、公私、理欲之辨，要求人们“廓然大公”、“明天理去人欲”。朱熹讲“于事事物物上穷理”，王阳明则讲“在事上磨练”(《传习录下》)，认为致知格物也离不开事事物物，“若离事事物物为学，却是著空”(同上)，“良知不滞于见闻，而亦不离于见闻”，“除却见闻酬酢，亦无良知可致矣”

(《传习录中》)，“随时就事上致其良知。便是格物”(同上)，“只是悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂”(《传习录下》)。他主张修养工夫应内外结合。“岂有尊德性，只空空去尊，更不去问学?问学只是空空去问学，而与德性无关涉?”(同上)所以他讲人应“于酬酢变化语默动静之间而求尽其条理节目”(《全集》卷七《博约说》)，“凡可用功可告语者皆下学，上达只在下学里。”(《传习录上》)这里不难看出，王阳明的“在事上磨练”与朱熹的“于事事物物上求理”是相近、相通的。王阳明自己就讲：“凡鄙人所谓致良知之说，与今所谓体认天理之说。本亦无大相远。”(《全集》卷六《与毛古庵宪副》)

再次。在宣扬和贯彻封建伦理道德方面，朱熹将“理”、“天理”视为封建伦理道德的形上本体根据，从而为其普遍性、绝对性和永恒性作辩护。王阳明则用“良知”取代“天理”，更加突现了“心”(“良知”)作为价值自觉和价值判断根源的意义，也就是更为强调了对封建伦理道德的信仰和自觉践履。明清之际的黄宗羲评价朱熹、陆九渊道德思想的社会政治意义时曾讲过：“二先生同植纲常，同扶名教。同宗孔、孟。”(《宋元学案》卷五十八《象山学案案语》)其子黄百家也说：“二先生之立教不同，然如诏入室者，虽东西异户，乃至户中。则一也。”(同上)他们这些议论，对于朱熹与王阳明也是适用的。

关于王阳明与朱熹道德思想的相近相通，清人胡泉曾有一段论述。他讲：“以阳明之学准诸朱子，确有依凭。盖阳明讲学，删不尽格物传义在外，而朱子注经，包得尽良知宗旨在内。惟朱子精微之语，自阳明体察之以成其良知之学；惟朱子广博之语，自阳明会通之以归于致良知之效。”他认为没有朱熹的剖析知行。剖析尊德性道问学，剖析致中致和，剖析博文约礼，就不可能理解王阳明思想学说的出现。所以，他又讲：“是阳明之学亦必附于朱子之学而并传”，甚至认为“阳明良知之学非出自象山而出自朱子。”(《全集》卷四十一《王阳明先生书疏证序》)他的这些讲法是值得重视的。

王阳明和朱熹是宋明儒学中最著名的代表人物。他们的道德思考和探讨虽有其难以避免的历史的阶级的局限性，但也为人类精神生活提供了有价值的资源，今天我们要在新的历史起点上，批判地继承这笔道德文化遗产，从中吸取有益的启示，为建设社会主义道德文明服务。