信仰与碎片：巴尔塔萨与尼采论当代文化的危机

李进超

摘要:面对信仰的缺失、现代性的碎片等当代文化的危机,尼采和巴尔塔萨都表现出了对人类景观的忧思,以及对现代文化的批判。他们提出了信仰与文化的关系,并对现代性所带来的弊端做出积极的应对,指出了自由主义的有限和无限。

关键词:巴尔塔萨; 尼采; 危机; 自由主义

中图分类号:B516.47; G04 文献标识码:A 文章编号:1004-0544(2009)07-0042-04

面对当代文化的危机,很多学者对此做出了深刻的反思,尼采提出“上帝死了”,而与之具有参照意义的,堪称瑞士学者汉斯·乌尔斯·冯·巴尔塔萨(Hans Urs von Balthasar, 1905-1988)对这一问题的思考。巴尔塔萨是当代欧洲著名的思想家、文化神学家、古典学家之一。他一生著述颇丰,最有代表性的就是“神学三部曲”:《神学美学》,《神学戏剧学》,《神学逻辑学》,①其内容涉及神学、哲学、文学、艺术等多个领域。巴尔塔萨思想的主要关切在于将美学置于神学沉思中而建构起一种独特的美学思想,这种从神学的高处来俯瞰、统帅一切美学的神学美学,打破了文化的封闭隔绝。应当承认,巴尔塔萨美学思想关注于上帝的荣耀和冥想的祈祷的重要性,对当代生活的碎片性和狂乱性起到了很大的矫正作用。他的思想对于任何一个想要深思当代文化的人而言,都是极富价值的资源,而他对当代文化危机的反思是值得我们去认真思考的。因此,本文将从尼采与巴尔塔萨的思想入手,来反思当代文化的危机。

一、 巴尔塔萨:上帝的不在场

按照巴尔塔萨的主张,我们当下所面临的危机,本质上讲,是神学的问题。从词源学上理解,“危机”(Crisis)是一个需要判断的时刻,因此也是一个决定的时刻,一个转折点。“神学”从字面上来看,是“对上帝的研究、说明或解释。”正如尼采所说,“上帝死了之后,我们好像在无限的无有之中迷失了”;[1]“整个世界对我们成为了‘无限,因为我们无法拒绝它包含着无限的解释这种可能。我们再次感到了这种巨大的震颤;但是谁还会去神化这个未知世界的古老方式呢。”[2]尼采对上帝的解释可以成为“否定的”形式。而关键在于,即使上帝不在场,或者“死了”,他仍保持了对人类文化的根本意义。

巴尔塔萨认为,如果从极端意义来看,神学是实证的。与阿奎那的“神圣教义”(“sacra doctrina”)观相一致,巴尔塔萨的神学不仅包括了对上帝的解释,也包括了对笼罩在上帝之光中的整个宇宙的解释,而这都是建基于上帝的自我启示之上的。只有在基督的奥秘中,人的奥秘才会明晰,“在圣父和他的爱中显现的耶稣基督,使人向他显现”。而基督作为三位一体中的第二个位格,某种程度上也将自己与全部现实的人、全部的受造物相连。

我们的文化危机显露出了我们生命中的真实的上帝。尼采,德里达,或者我们通常所说的“后现代主义者们”,对此做了解释,虽然是用“否定的”词语:上帝的真实就是,他的在场和不在场改变了一切事情。巴尔塔萨也赞同这一判断,但他用了肯定的词语。基督教的无限的上帝,就是爱的上帝。这个爱的上帝显现为基督这个人,因此就有了可以被称为“美”的形式或“逻各斯”。这个爱的上帝显现在基督创造出的整个宇宙中:所有的受造物都按照在基督中的上帝的形象来制造,因此,通过一种用类比解释的内在关系,他们也都具有爱和美的形象。[3]

按照巴尔塔萨的分析,当代文化的危机关涉到的是:在我们的文化和思想中,上帝不在场。他认为,上帝在宇宙中的死亡,从逻辑上和时间上来看,导致了宇宙中爱与美的死亡。在上帝的不在场和爱与美的不在场二者之间,有一种相互的因果关系,在这种关系中,前者有着绝对的、本体论的优先。或许,这种思考太过简单,太过于神学或基督统治了。那么,我们不妨做如下的分析。

首先,当代社会现实充分证明了人们对上帝的信仰的游移。很多社会问题不再会被认为是关于上帝的问题,如:政治-社会-经济的问题;贫穷与财富分配的问题;堕胎、毒品等道德问题;职业选择、对未来的厌倦和焦虑等个人问题,不一而足,上帝的问题已非唯一。进而,当我们转向爱与美,对这些思考的概括看起来更为极端了。例如,美国社会在它一贯的“志愿者服务主义(volunteerism)”的传统中,以及对外国的援助中,显示出道德慷慨的巨大内涵。谁能说当代文化就莫名的少了爱与美?即使我们承认有爱与美的危机,那么,我们根据什么来正确的坚持这种危机具有神学的起源呢?

我们这样说,并非要减少关于上帝的问题,实际上就是关于爱与美的问题(因为无限上帝的具体意义,就是爱与美的逻各斯)。关键在于,上帝的无限使他必然要影响每一事物。这就是为什么巴尔塔萨说基督是神圣的人,在其独特而具体的存在中,担负了全世界的意义。这也是奥古斯丁所表达的思想,他说上帝“远比我自己更内在于我内心。”这更加支持了上帝的无限超验,以及与文化的完整性。的确,正是受造物在结构上与上帝的关系,才使受造物成为可能。

因此,受造物与上帝的关系就是:前者在其存在的“逻辑”或者它的任何思想和行动中,必然会与后者联合。对上帝的概括总是包含了对他的存在和意义的尊重。受造物在其存在、行动和思想中与上帝的联合,意味着,上帝与受造物之间的关系只是两个实体之间的关系,他们每一个的实现和意义都终止在对方的范围中。那么,这就包含了一种外部的附加关系,这里的“附加”是指,两个实体最初是外在于彼此的,二者联合之后,他们的主动关系就等于了他们的总和。但如果上帝与受造物之间的关系是一种附加的外部关系,那么,上帝就会成为有限的。为此,受造物与上帝的不平衡,并非意味着二者关系是外在的,而仅仅意味着与上帝的关系表示了受造物的存在和意义。关键在于,受造物在其存在、行动和思想中与上帝的联合,这里显现的是一个有限的上帝,但是,有限的上帝并非真正的上帝。换言之,这种联合从原则上表示了上帝的不在场,或从逻辑上、本体论上来讲,表明了上帝之死。

因此,这里自然要引入后现代的价值:关于现代西方自由主义的消费主义的文化。自由主义文化的特征,并非是对上帝存在的理论或外在的否定,而是在我们整个的文化行为中,对上帝的一种方法论或实践的抽象。后现代所看到的,以及很多当代自由主义者所没有看到的,就是这种对上帝的抽象其实早已显示了上帝之死,而且这种死亡的结果是一切的基础。后现代揭开了自由主义文化的存在和意义中的空虚和虚无(也是一种虚无主义)所指向的根本内涵。

那么,从对后现代的洞察中首先推出的是一个吊诡的命题:上面的论述,即,认为我们所说的是错误的、陈腐的,或太过普遍化,都是文化无神论的标志。文化问题的多元性排除了其中一个原初的实体,而它本身也表现出,将存在和意义分散为源于不在场的上帝的碎片。

二、 尼采:碎片与无神论

提到碎片和无神论,我们可以转向尼采来寻求说明。为此,我们首先回过头来看看尼采时代的状况,这样可以更好地理解他的思想对我们的价值所在。

17 世纪启蒙运动以来,理性科学及工业社会的急速发展,使人们认为:只要靠着人类及社会的运作,就可以幸福的生活;而不必像从前需要靠天吃饭、祈祷度日。因此,人们对于自己更加有信心,认为人类未来掌握在人类自己的手中。可惜这样的乐观情况未能持续很久,理性科学及工业革命产生的弊病渐渐浮现在社会各阶层。最严重的问题就是:虚无主义、享乐主义风行。科学与进化论的发展,使人对各方面有一个崭新的认识与发现。因此,人类也开始重新建立新的宇宙观(宇宙从无突然产生出来),世界观(今日世界是物种进化而来),价值观(一切价值都是人所赋予,看的见的物质才有价值)。在以理性主导的文化思想下,传统的上帝、信仰及绝对价值也都被颠覆及解构。人类认为:只有眼见的物质世界才是真正价值,并且一切的价值都是相对的,是由人所决定的,当人死去后一切都归于无有。由于这样的现世、唯物思想的横行,也导致“虚无主义”的产生。为什么唯物的结果会产生虚无呢?因为:既然人是突然间出现,那么就意味人的存在是无意义的,人的存在就是要在此生命中尽量享乐,至于其它对灵魂所做的努力都是无意义的,当然也没有上帝,没有绝对真理、绝对价值的存在。于是,人们不是一天过一天的消极度日,就是积极的追求物质生活。这样的虚无主义及享乐主义盛行欧美直到今日。

同时,科技的发展带来了更加惨烈的战争,尼采生活的19世纪充满了帝国主义的侵略,单一个普鲁士(即后来的德国)便经历了普奥战争、普法战争,战争造成许多生命在瞬间死去,让人觉得生命卑贱、渺小。而且,科学及机械文明所造就的工业社会,使人也像机械一般在工厂中重复更加单纯的动作,大家每天的生活人也都是制式化的呈现,人类原本应有的生命力完全荡然无存。现代社会的生活及意识形态造成“个人的消解”。

因此尼采想要建立一个新的价值观体系,要人重视存在的意义。他提出:“存在就是要制造差别、存在就是把生命力表现出来!”

我们知道,19世纪初,拿破仑横扫欧洲,战败国的普鲁士民众非常自卑。在这样的时代背景下,极需要有可以奋兴德国的思想出现。此时,尼采所关注的基本问题是:现代人如何在重新建立适合现在世界情况的新观念?如何替现代人找到存在的意义?因此他提出了“强者”、“超人(bermensch,Overman,超越当下现代人的人)”、“自我超越”的观念。尼采认为:要使国家人民强大,除了要强化之外;也需要除去柔弱的部分。什么是柔弱的部分呢?尼采认为:就是基督教使得人民变得柔弱。因此,他极力批判基督教,提出“上帝死了”的观念。这里,尼采提出的“超人”,是大地(存在)的意义,地球的意义就是要等待超人的出现。人是动物与超人之间的过渡性物种,超人是物种进化的最终目的,也是人存在的目的与意义。显然,尼采这方面的思想深受达尔文进化论思想影响。

而且,尼采看到现代性所产生的危机,因此对世人发出警讯。他预知现代性的危机,不断的反复告诉人们,应该从社会的禁锢中解脱出来,找出自己存在的意义与价值。他希望带领人们走出现代性及虚无主义的危机,而提出很多划时代的创新思想观。

因此,尼采对于后现代的伟大价值在于,暴露出现代文化的破碎,并揭示出其真正所是:无神论。我们应该明白,所谓无神论就是甚至可以在真正的有神论者的精神中存在的主张。问题并不在于一个人是否相信上帝的存在,而在于一个人是否把上帝看作是无限的,而且是否理解了上帝的“整体”含义。对此,德里达在《论文字学》(Grammatology)中说,“符号时代本质上也是神学的。”[4]这说明,神学或上帝,在任何符号的意义所需的“单一”或“完整”中,都起到了根本性作用。当然,德里达是在对意义或符号(或上帝)的解构中如是说的。巴尔塔萨也指出,人与上帝之间的关系“带他面向了无限,领他走向一个完成的实体”。[5]

三、 反思:自由主义的有限与无限

下面,我们主要来考量尼采和巴尔塔萨对当代文化的思考,希望由此能体察二人对时代的根本问题的忧思。

尼采与巴尔塔萨二人都认为,我们时代的根本问题是上帝死了。他们认为,现代自由主义杀死上帝的独特本性就在于它的懦弱。上帝的现代之死,只能通过方法论或实践的抽象而悄然发生。“困难在于,大众现实生活中的无神论与同样多数的迷信或有神论的信仰,二者的联合。英国人的信条是,没有了上帝,我们明智的做法就是随时向他祷告。”[6]

因此在尼采看来,关键不是现代人为表示其特性而否认上帝的存在,而是在他们生活中好像上帝并不存在,正如他们通常对上帝存在的虔诚的信仰。这是一种信仰与现实的割裂。自由主义者很乐意在他们自己有限的关系上来建构世界。对于多数自由主义者们,上帝可能依然存在,但他已经和我们有了距离,正面的解释可以说是保护了他的超验性,反面的解释却是将他排除于世界事物之外。但是,与此相关的是,超验的上帝从来不是世俗的存在、思想和行动的内在塑造者。

尼采对此回应说,我们现在需要在自由主义凭借自己内部动力而早已开始运动那个方向上,再给一个有力的推动。也就是说,我们现在需要感谢上帝对我们生活的无效用或者所谓效果的不存在。自由主义无力的创造性特征,现在需要改变为可信的后自由主义的绝对的创造性。我们必须看到尼采在对现代自由主义文化的解读中所蕴含的深意。他对这种占统治地位的文化的批判,甚至蔑视的来源就在于:它的消费主义;它想用经验性的民意调查来混淆视听,而且用形式上合法的程序来取代客观的判断;在学术上,它想用分析、历史和考古来取代哲学的反思;它使自由的意义差不多沦为选择的自由。

所有这些意图的共同点正是在于他们肤浅的特征。对上帝的方法论-实践的概括这一自由主义的特征,必然带来一种表面的或肤浅的存在。即,出于实践的考虑,自由主义者都沉入了有限之中,这表现出了典型的经验性的或可感知的有限。这种沉入并不排除永久或暂时的增加上帝。关键是这种增加使上帝变得有限。这种“空隙”中的上帝压根儿不是上帝。确言之,在尼采看来,自由主义者所做的,是用无尽的有限,或曰“劣质的无限”,来取代真正的无限。我们上面所说的,自由主义文化的倾向,如消费主义,学术“分析”,选择的自由等等,最终表现出的都不过是“劣质的无限”的不同类型罢了。

因此,自由主义的浅薄表现在,它不允许表现出有限中的无限。超验性没有内在的或尘世的家园。但它只是表现了有限中的无限,以及有限的内在超越的结果,这使得人类尘世获得了真正的深刻,即,真正超越了有限的现实的表面化的限制。

当然,尼采的回答硬把他带入了有限中的无限,因此内在的表现出了超验。尼采改变了所有有限的有限性,正如他内在化所有的超验。这就是他坚持的,羞涩的自由主义的虚无主义,需要提升自己成为有力的后自由主义的虚无主义。

因此,我们要明白尼采揭示的我们文化的核心“单元”。概言之,我们今天面对的问题并非政治的、道德的、程序的、或制度的,我们的问题不能放入这种多元范畴之中。相反,我们始终表明,我们的问题根本上是神学的:它们滋生于上帝缓慢的死亡中。与此相关,上帝之死也影响了所有事物。因此,尼采看来,政治、道德、制度的更新,需要依照它们的来源和类型而重新改革。当然在尼采看来,问题在于,神圣与此同时也变成了无(无有)(nothing, “no-thing”),因此要全部被人性来再创造。

再来转向巴尔塔萨,他赞同尼采的激进判断:我们的文化问题首先是上帝的本质与显现的问题。也正是在这一点上,巴尔塔萨与尼采有着根本的分歧。在巴尔塔萨看来,尼采对自由主义文化的回应最终反倒扩大了自由主义。按照尼采所说,自由主义的问题并不是已经用人的创造和构造来取代了上帝,而是它在无意识的做这些。自由主义的问题不是与人的创造相一致的首要性,而是与这种首要性相一致的怯懦。上帝之死这一现代自由主义文化的根本问题,正是在于这种怯懦。因此,上帝之死会被更新的上帝显现而推翻:我们自己成为上帝。

因此,尼采将自由主义的问题构想为怯懦,而不是与人的创造相一致的首要性,这通过将人的创造性的绝对化而使问题变得更糟。与此相反,巴尔塔萨坚持,我们要恢复上帝这一真正创作者,也因此要与人或尘世的创造性相对而论。因此,巴尔塔萨不否定人的创造性,而是要恢复它正确的本质,这包括,被真正的创造,总是首先作为一种相应的创造性,而这种创造始于伟大而奇妙的圣母无玷受孕。

巴尔塔萨进而提出,“天堂真正的恢复,与真正的上帝的关系,真正的无限和超验,都需要将冥想作为世间第一个行为。”[7]只有这种冥想的首要地位才可以达到尼采所寻求的真正深度。因为只有使真正的无限本身进入有限并被接受,有限才能够达到超验自己的无限。在巴尔塔萨看来,有限企图攫取无限的任何努力,都只能最终导致尼采描述的自由主义的“劣质的无限”的更加扩大。而连续不断的自由主义的有限可能会被无限战胜,尽管这种无限依然是空空的。

进一步来看,通过对真正的无限和超验的上帝的恢复,这种对事情真正深度的恢复,同时也带来了造物主将所有事物赠予人这一现实,以及爱与美作为所有事物的意义的事实。现实作为赠予的真正意义,只有通过人首先接受上帝的慷慨而得以实现。

总之,巴尔塔萨看来,要克服自由主义所缺少的深度,只能通过接受奇迹并且顺从于无限慷慨的上帝,因此也是,使上帝真正的成为上帝。“正是巴尔塔萨对‘前现代的理解,才使得他真正的后现代成为可能”。[8]

这里要注意,尼采与巴尔塔萨各自的倾向之间的矛盾指向了自由主义的现代性。尼采对特征鲜明的现代表示了强烈的拒绝,他蔑视它脆弱的自由和创造。然而,在对创造性的怯懦这一问题定位时,至少在巴尔塔萨看来,尼采是以扩大了现代性、绝对化了人的创造性的优先地位而告终的。尼采最终对后现代主义的强调也依然是现代的。他留给我们的依然是太过于人类中心或自我中心的一种文化,其中缺少的是真正意义上的他者中心。

吊诡的是,与尼采相反,巴尔塔萨却可以结合起现代性的种种成就,同时使我们真正超越现代性,这是因为他理解了上帝的慷慨以及所有现实作为赠予的最终意义。巴尔塔萨可以结合现代性的成就,同时决然的超越现代性,这是因为他使我们回到了,与处于其自身核心的他者之间的建设性关系中。

参考文献:

[1]Nietzsche, The Gay Science, New York: Vintage Books, 1994. p125.

[2]Nietzsche, The Gay Science, p374.

[3]David L. Shindler, ‘The Significance of Hans Urs von Balthasar in the Contemporary Cultural Situation, Ed Block, Jr. ed., Glory, Grace, and Culture: The Work of Hans Urs von Balthasar, New York/Mahwah, N.J.: Paulist Press, 2005. pp 16-36. Here p19.

[4]Derrida, Grammatology, Baltimore: John Hopkins University Press, 1976, p14.

[5]Hans Urs von Balthasar, Love Alone: the Way of Revelation, London & Dublin: Sheed & Ward and Veritas Publications, 1982, p103.

[6]Alasdair Maclntyre, Against the Self-Images of the Age, New York: Schocken Books, 1971, p 26.

[7]David L. Shindler, ‘The Significance of Hans Urs von Balthasar in the Contemporary Cultural Situation, Glory, Grace, and Culture: The Work of Hans Urs von Balthasar, p32.

[8]Hans Urs von Balthasar,“Patristic, Scholastics, and Ourselves”, Communio 24 (Summer 1997): 347-96. Here 357.

责任编辑刘凤刚