话语的奇迹

吴欲波 曹欢荣

关键词：表象；斯多亚主义；爱比克泰德；《哲学谈话录》；第欧根尼·拉尔修；“话语”系统；逻各斯中心主义

摘要：早期斯多亚主义的表象概念中蕴涵着理性的因子。爱比克泰德以表象概念中的理性因子为中介，将表象视同话语，将“运用表象”置换成“运用话语”，为个人通达幸福的可能性提供了理论依据。从话语角度出发，“正确运用表象”也即以正确的先在话语系统对受外部境遇决定的“初次出现的表象(话语)”实施改造和替换，以求得人生的自由和幸福。

中图分类号：B12

文献标志码：A

文章编号：1009—4474(2009)06—0047—06

话语研究是目前学术界的热点之一。综而观之，这种研究主要集中于两个层面：其一是语言学与认识论的层面，这一层面的研究往往将话语研究与对逻辑的研究结合在一起，维特根斯坦的语言哲学研究便是其中的代表；其二是话语与政治哲学联姻的层面，比如浙江大学“当代中国话语研究中心”便在这一层面作了诸多有益的工作。总体看来，这些研究具有“宏大叙事”的特点，但是目前鲜有学者从个体幸福的视角对话语展开研究。在对希腊罗马典籍的梳理中，我们发现古希腊伦理学中存在一股将伦理学命题转换为认识论命题的潜流。到罗马时期，晚期斯多亚主义的杰出代表爱比克泰德更是明确将“个体幸福”与“话语”联系起来，创造性地提出了“正确运用表象”的命题。

罗马皇帝奥勒留因其传世名著《沉思录》为世人所知，这位名副其实的哲学王却自称爱比克泰德是他精神上的导师。由此，爱比克泰德哲学思想的深邃厚重及其对西方后世哲学思想的影响可见一斑。应该说，爱比克泰德与奥勒留都思考着同一个问题：“命运”不可改变，人如何能够独立于“命运”，主宰自身的幸福?本文以“话语”为总体背景，分三部分对爱比克泰德的“正确运用表象”命题作一探讨，以彰显这一命题背后的对自由与幸福的追求。

一、“表象”(phantasia)的“理性”内涵

在“正确运用表象”这一命题中，爱比克泰德赋予了“表象”什么涵义?在晚期斯多亚主义的三大代表(爱比克泰德、塞涅卡、奥勒留)当中，爱比克泰德的思想与早期斯多亚主义的思想最为接近。通观爱比克泰德的《哲学谈话录》，可以看出他的“表象”概念基本承袭自早期斯多亚主义。

早期斯多亚主义与亚里士多德有着极深的渊源关系。许多人甚至认为早期斯多亚主义的理论缺乏独创性，直接源出于亚里士多德。例如斯多亚主义研究专家里斯特(Rist)在其《斯多亚哲学》一书中，就无批判地引用了古代人卡尔尼亚德(Carneades)的观点：“他惯于断言：从根本上讲，斯多亚主义与逍遥学派宣传的是相同的伦理教条，只是在术语上有所区别”。如果事实真是如此，那么亚氏哲学中与“表象”一词对应的术语是什么?它们在涵义上真的完全一致吗?

早期斯多亚主义的“表象”一词常常与冲动(horme)一词放置在一处使用，认为“表象”会引发冲动。我们发现，在亚氏的《灵魂论》中有着一对极为相近的表述：感知(aisthesis)与欲求(orexis)。在亚氏看来，动物因为具有感知能力，才与植物区别开来；感知能力通常伴随着欲求能力。

如果我们就此将早期斯多亚主义的“冲动”与“表象”和亚氏的“欲求”与“感知”一一对应起来，结论尽管具有一定程度的正确性，却不能说获得了真理。换言之，尽管“表象”与“感知”有着部分意义上的重合，二者却不等同。正如A.A.朗所指出的：“对此我要回答：前一个取代并不怎么会歪曲两词的意思，而后一个取代则会极大地歪曲两词的意思。在亚里士多德用法中的‘感知表示的是五官单独的或共同的活动。而斯多亚人囊括于‘表象能力中的东西包括经五官产生的印象，但却不限于此。”

在A.A.朗看来，“表象”的外延比“感知”的外延更广。希英大辞典为这一观点提供了证明。在古希腊时代，人们便在两种不同意义上使用这两个词，aisthesis主要与感官相关，也就是说，唯有通过感官得来的知觉才可以说成是“感知”。“表象”则是动词phano(带到光亮处，使出现，使显露，暴露)的名词形式，它所意谓的不仅是经感官得来的感知，只要是在心目中出现的一切景象都可以称为“表象”。

那么，斯多亚主义有没有可能只是为了更换术语而采用了一个比“感知”一词外延更大的“表象”一词呢?第欧根尼·拉尔修否定了这种可能性。他明确地指出：“他们(斯多亚主义者)将表象分成与感觉材料相关的和不与感觉材料相关的。与感觉材料相关的表象是通过一个或更多的感官获得的表象，不与感觉材料相关的表象是通过心灵获得的表象。”显然，亚氏意义上的“感知”只是相当于“与感觉材料相关的表象”，斯多亚主义的“表象”概念中还有剩余物：“不与感觉材料相关的表象”。

这种“不与感觉材料相关的表象”应当作何解释呢?按照我们现在的理解，与“感觉材料”对应的是直观，那么，相反的则是非直观的表象。我们发现，第欧根尼的解释与我们的理解是近似的，他说：“不与感觉材料相关的表象是指对非形体事物的表象以及一切通过理性获得的表象”。早期斯多亚主义所指的“非形体事物”，主要指时间、空间、话语等。在他们看来，这些对象不提供感觉材料，人们需要运用理性才能获得此类事物的表象。所以，他们所说的“不与感觉材料相关的表象”，其实指的是一切通过理性获取的表象。

由此看来，早期斯多亚主义的“表象”包含着“感知表象”和“一切通过理性获取的表象”。他们不是只在与感官相关的意义上使用“表象”一词，“理性的表象”也被囊括在内，所以“表象”的意义是非常广泛的。诚如A.A.朗所言：“如果表象能力包括所有这些精神状态，还有什么精神状态在这个范围之外呢?我相信，答案是没有。就我理解斯多亚主义而言，他们将所有正在发生的感觉和情感、回忆、想象以及一切转瞬即逝的思想都纳入表象里面。”

那么，斯多亚主义在“表象”中加入“理性”向度的做法，只是扩大了“感知”概念的外延吗?事实恐怕并非如此。通过进一步的考察，我们不难发现，斯多亚主义事实上已经颠覆了亚里士多德式的单纯感官意义上的“感知”概念。亚氏在谈及“感知”时，“感知”显然与理性的运用无关；但是斯多亚主义则认为，“理性动物的表象是理性的，非理性动物的表象是非理性的。理性的表象是思维过程；非理性的表象则没有名称”。人作为理性动物，它的一切表象，无论“感知”还是“通过理性获取的表象”，都具有理性的色彩。亚氏的纯粹感知意义上的感知表象已经被斯多亚主义抛弃了，即便是感知表象也在“理性”的大染缸中变了颜色。

早期斯多亚主义尽管在亚氏的“感知”概念上加上了“理性”向度，衍生出他们的“表象”概念，但是却没有发挥出“表象”的“理性”内涵。我们看

到，正是在爱比克泰德的“正确运用表象”的命题中，“表象”的“理性”内涵才得到了充分的展示。

二、表象、赞同与话语

爱比克泰德敏锐地察觉到，“表象”概念中蕴涵的“理性”向度具有重大的理论意义。有时，爱比克泰德甚至将表象的理性属性抬高到无以复加的地步，以至于认为表象就是理性，他说：“理性本身是什么?它是由某些外部表象所构成的”。

众所周知，“理性”一词的希腊文(logos)具有繁复的含义，以至于希腊哲学专家格思里(Guthrie)也曾经感叹在英语中根本找不出一个可以与它完全对应的词汇。大体讲来，“逻各斯”一词使用频率最高的两种含义是“理性”与“话语”。爱比克泰德正是将“逻各斯”一词的这两种含义联系在一起，从而为他的个体幸福伦理学找到了一条“正确运用表象”的路径。

既然“表象”是心目中出现的景象，我们自然地会生出这样一种疑惑：我们怎么才能正确运用或者改变它?我们从实际经验中知道，“意识流”是不由自主的，一些令人憎厌的想法与念头，往往会挥之不去地萦绕我们的心头。换言之，我们的意识像一个容器，它只能被动地接受，却不能主动地撷取。恰如爱比克泰德所言：“被意识看到的事物(哲学家们把它们称为phantasia)，人的意识在其第一次出现时就立即被它所影响，这种印象是不服从意志的，也不受人的控制，而只是通过它们自身的某种力量把自身投到人们的注意力上”。

伴随“表象”而来的是“冲动”，“冲动”引发行为。如果“表象”是不可运用或改变的，人的冲动也就只能是被决定的，人便不可能自由。这样一来，个体的幸福也就成了臆想，成了不可能实现的幻境。

爱比克泰德是如何跳出这一理论困境的呢?他认为，以上推理只适用于动物。就动物而言，“感知”直接引发欲求，决定它们的行为。人的“表象”的“理性”内涵，决定了从“表象”到行为的过程不是一个简单的线性过程。

就人这种理性动物而言，受外部境遇决定的第一次出现的“表象”与外部境遇(爱比克泰德经常将外部境遇理解为“命运”)一样独立于人的意志。恰如针扎在身上，人们第一次出现的“表象”是疼痛，谁也无法彻底摆脱这一“表象”。但是因为人具有理性能力，第一次出现的“表象”又有理性的内涵，所以人能够认识这种初次出现的表象，并在初次出现的“表象”的基础上生成第二次“表象”。比如第二次的“表象”的内容是“疼痛乃无关善恶之物”。导致“冲动”和“行为”的是经过运用和改变后的“表象”，它是理性能力的成果。

这种理性能力的直接表现是“赞同”与“话语”。“但是由于赞同(synkatathesis)，这些被意识看到的同样一些事物就被认识了，它们服从人的意志，在人的控制之下。”由此，我们可以将人类行为的发生过程简单图示为：第一次出现的“表象”→赞同→经过“赞同”的“表象”→冲动→行为。

“赞同”的对象是“第一次出现的表象”。作为属于人的表象，它即是理性。爱比克泰德在此又下意识地利用希腊语“逻各斯”的一词多义现象，将这一“理性”置换成“话语(lecta)”。当然，他的这一做法仍然在斯多亚主义的背景下，因为按照斯多亚主义者的观点，“赞同的对象是lecta”。

于是我们看到，爱比克泰德通过“理性”这一中介，将“运用表象”置换成了“运用话语”。“表象”是“理性”，“理性”是“话语”。对“表象”的“赞同”即是对“话语”的“赞同”。同时我们看到，爱比克泰德用以“赞同…‘话语”的手段仍然是“话语”，因为经过“赞同”的表象(第二次的表象)最终也是以话语的形式呈现，从而引发“冲动”与“行为”的。所以“运用表象(话语)”的涵义在此就是以个体先在的“话语”系统去检验和改造初次出现的“表象(话语)”。他举例说：“如果你是独自一个人，你把这叫作孤独；如果是和众人在一起，你又将其称之为阴谋家和强盗……然而，当你一个人独处的时候，你应该将其称之为安宁和自由，而且应该把自己看作仿佛是众神一般；当你和许多人在一起的时候……应该把它看作是一次盛宴和一个节日。”在此，作为赞同对象的“话语”是“孤独”、“阴谋家”、“强盗”，“赞同”能力以个体先在的“话语”系统为手段，对这些受外部境遇决定的“话语”进行置换，以“安宁”、“自由”、“盛宴”、“节日”等话语替代它，从而达到使个体幸福的目的。

个体先在的“话语”系统因人而异，能否成功实现“话语”的改造和置换，实现个体人生的幸福，取决于他的先在“话语”系统的正确与否。在爱比克泰德的《哲学谈话录》中，个体先在“话语”系统的独特性始终是他关注的焦点。他说：“《伊利亚特》不是别的，只是一个感知表象和一个诗人对各种感知表象的运用而已。对于亚历山大出现的表象是夺得梅内莱厄斯的妻子，而对于海伦出现的表象则是追随亚历山大。假设有一个表象使梅内莱厄斯感到失去海伦这样一个妻子是一种收获的话，那将会发生什么?我们将不仅失去《伊利亚特》，而且还会失去《奥德赛》。”亚历山大、海伦、梅内莱厄斯之所以陷入不幸，就在于其个体的先在“话语”系统的错误，即不能以正确的“话语”系统取代第一次出现的错误“话语”。

人类具有能动性，不会完全被动地受初次出现的表象的支配。但是个体的先在“话语”系统因人而异，正确的“话语”系统却只有一个。“正确运用表象”——即用唯一正确的先在话语系统对受外部境遇决定的“话语”实施改造，形成正确的“二次话语”，便有了存在的必要性。同时，由“表象”向“话语”的转变，使得通过“正确运用表象”获取人生幸福具有了可能性，因为人生的幸福只取决于个体如何去认识自身的境遇。

三、“正确运用表象”的思想渊源及其解读

正是“表象”向“话语”的转变，使得个体的幸福直接与“话语”相关。所谓“正确运用表象”，即是用正确的“话语”系统统帅心灵当中初次出现的一切影像、一切变化。因为人“不仅是一个观众，而且还是一个解释者”。

为什么爱比克泰德会将个体的幸福与“话语”的运用关联起来?对于爱比克泰德，甚至对子整个斯多亚学派来说，哲学的中心就在于追求人生的幸福，关于这一点，学术界已有充分的认识。例如国内希腊研究专家包利民先生就认为：斯多亚主义哲学的中心目的就是从根本上对人类的各种本体性的精神疾病实施治疗，而获得人生的幸福。

但是“话语”在斯多亚主义看来却是一个认识论(斯多亚主义的逻辑学的一部分)范畴。通过一个认识论范畴去探讨人生幸福的主题，不是把一个伦理问题转换成了一个认识问题吗?反观希腊伦理学，我们发现，苏格拉底其实已经提供了这一转向的思路。当然，苏格拉底意图解决的是另外一个问题：美德是否可教?这一问题在《普罗泰戈拉篇》和《美诺篇》中被鲜明地提了出来。众所周知，苏格拉底之所以被赐饮鸩身亡，源于两条罪状：亵渎神

灵与败坏青年。这两条罪状都与他的道德说教有着极其密切的关系。所以苏格拉底的立场非常清楚：美德是可教的，否则他也不会甘愿做一只雅典的牛虻。那么，美德可教需要什么前提吗?在《美诺篇》中，苏格拉底认为：“如果美德是知识，我们认为它是可教的……如果美德是可教的，它必定是知识。”所以我们认为，在苏格拉底那里已经存在将伦理问题转化为认识问题的先例。

爱比克泰德将个体幸福与话语联系起来的做法，极有可能是受到苏格拉底的启发。初次阅读《哲学谈话录》的读者，对于其中出现的苏格拉底名字的次数应该会留下深刻印象。我们随手便可举出爱比克泰德受苏格拉底影响的例子。比如大家都知道，苏格拉底具有深切的伦理学关怀，他把希腊哲学的中心从自然哲学带到伦理学，将哲学从天上拉回人间。爱比克泰德同样认为，作为哲学的三大组成部分，逻辑学(广义上的认识论)、物理学(自然哲学)都应该为伦理学服务。他这样表述自己的思想：“比逻辑研究更为紧迫的需要是(对我们的意志决断的)治疗”，“我为什么要关心所有存在的事物是否由原子，或者由不可分者，或者由火和土组成?难道了解了善恶的真正本质……还不够么?”A.A.朗也指出，“爱比克泰德《哲学谈话录》中的很多话语几乎可以和柏拉图的《高尔吉亚篇》一一对应”。由此亦可看出苏格拉底对爱比克泰德的深刻影响。

不过爱比克泰德对苏格拉底的“美德即知识”的命题进行了改造。我们或许可以用“幸福(善、美德)即‘正确运用表象(话语)”来概括爱比克泰德的伦理问题向认识问题的转向。接下来我们以爱比克泰德频繁使用的一个生活事件为例，从“话语”的角度对爱比克泰德的“正确运用表象”命题的具体涵义作一解读。

爱比克泰德多次以财富和地位为例，解释“正确运用表象”命题。他认为，现实生活中常有人把财富和地位当作追求的目标；然而，财富与地位的获得，却不在我们掌控范围之内，它取决于个体的命运；求之不得则生烦恼，得到则生暂时的欢喜；总而言之，个体成了牵线木偶，完全受制于外部境遇，不知幸福只需向内(善)寻求，从而堕入不幸之境。

在爱比克泰德看来，人们之所以不幸，缘于他们错误地运用了“话语”，让初次出现的错误“话语”引发了冲动，实施了错误的行为。只要人们能够“正确运用话语”，以正确的话语对“初次出现的话语”进行改造和替换，形成正确的二次话语，便能获得幸福。比如财富与地位，它们在我们心中产生的“初次出现的话语”是“善物(值得向往的目标)”。爱比克泰德指出，我们应该用“无关紧要之物(indifferents)”这一正确话语取代它；财富与地位只是一座歇脚的旅馆，我们的目的地是家乡(幸福、善)。爱比克泰德尖锐地指出人们易犯的这类错误：“人们就像一个去往自己家乡途中的旅人所做的那样；他在一个极好的旅馆逗留了下来，然后，因为这个旅馆中了他的意，他就在那儿住了下来。伙计，你忘了你的目的了；你的目的地不在这里，你只是经过这里。”

不过，爱比克泰德对人们受这种“初次出现的表象(话语)”的支配有着同情的理解。他说：“有什么风暴能比那驱走理性的强大表象激起的风暴更大呢?就风暴本身而言，它除了是一种外部表象还能是什么呢?，”哲学训练的目的就是建立起正确的“话语”系统，以抵抗强大表象激起的风暴，从而“正确运用表象(话语)”，在初次表象的基础上，形成正确的二次表象，最终到达人生的福地。

但是我们并不能消除这样的疑问：只要建立起正确的“话语”系统，人们便能拥有美德，获得幸福吗?我们似乎再次回到了苏格拉底的“美德即知识”的命题。现实生活中不是有许多人明知是“恶”而故意为之吗?由我们的经验看，善恶的知识、正确的“话语”，不是至多只能成为“行善”、“幸福”的必要条件吗?知与行究竟能在什么程度上实现统一呢?

但是无可否认的是，认识毕竟涉及到行为。在某些情况下，改变旧的认识或形成新的认识，都将改变行为。麦金太尔就深刻地看到了这一点，他说：“所以判处苏格拉底死刑的雅典人、在1666年谴责霍布斯的《利维坦》的英国国会和焚毁哲学书籍的德国纳粹，至少就他们领会到哲学对于人们行为的既定方式是破坏性的这点而论，他们是正确的。理解道德世界和改变这个世界绝不是不相容的任务”。

我们认为，认识影响行为，但不能决定行为。爱比克泰德的失误在于认为善恶两极之间没有过渡，要么善，要么恶；相应地，认识也只有绝对正确与绝对错误之分，所以他才有简单的“认识决定行为”的观念。爱比克泰德说道：“那能够向每个人指出使他犯错误的矛盾的人，那能够让人清楚地认识到他如何不在做他所希望做的事，他在做的却正是他所不希望做的事的人，他的说服就是强大有力的……但是只要你没有指出这一点，如果他坚持他的错误你也不要惊奇；他之所以做这件事情是因为他有这样一个表象：即他自己是正确的。”

同时我们看到，在爱比克泰德的“正确运用表象”命题中始终存在一种张力。一方面，个体不能正确运用话语，原因只在于他未能拥有正确的话语系统，这是个体自身的责任，所以个体的不幸应该由他自己负责。另一方面，个体只能赞同符合其自身话语系统的“初次出现的话语”，或者按照其自身话语系统对“初次出现的话语”进行改造。但是个体的话语系统是由他的教育背景、成长环境等等因素决定的，如果个体错误地给出了赞同，未能正确运用话语，我们应该看到，他的不幸是不由自主的，他不能为此负责。这种张力始终存在于爱比克泰德的整个伦理学之中。实际上我们认为，所有严肃的伦理学都应该包含对这种张力的探讨。拥有“正确运用话语”的潜能为人生的幸福提供了可能性，而个体自身的话语系统的局限又彰显了伦理学探讨的必要性。

综上所述，爱比克泰德之所以提出“正确运用表象”的命题，实质上就是要求人们构建起正确的话语系统，在初次表象(话语)的基础上，形成正确的二次表象(话语)，从而避免陷入不幸的泥淖，获得人生的自由与幸福。在某种意义上我们甚至可以说，人生的自由与幸福是可以由话语制造出的奇迹。应该说，这与斯多亚主义高举理性大麾，张扬理性传统的内在精神是一致的。这样一种逻各斯中心主义，源出于古希腊，顽强地跨越了中世纪的鸿沟，绵延至现代，进而生出“理性的暴力”：以同一消灭差异，以普遍消灭特殊，以一致消灭多样，以必然消灭偶然，并最终走向了逻各斯中心主义的反面——后现代主义思潮的反逻各斯中心主义。